چندی قبل مقالهای از آقای سروش دباغ با عنوان «بیحجابی یا بیعفتی؛ کدام
غیراخلاقی است؟» در سایت جرس قرار گرفت. ایشان در این مقاله شبهاتی را در
باب حجاب ذکر کردند. اینجانب ضروری دانستم تا نکاتی را در نقد این مقاله
ذکر کنم:
نقد ساختاری مقاله
نکتهی نخست:
ایشان در ابتدای کلامشان، اشاره به این امر نمودهاند که اهل فتوا نیستند،
ولی در عین حال، در صدد استنباط حکمی از قرآن برآمدهاند که این خود در
کلام ایشان نوعی تعارض است یا اگر بگوییم پا در عرصهی استنباط حکم
نگذاشتهاند، ولی بر اساس مبانیای بحث نمودهاند که اولاً فقهی است و
ثانیاً این نظریات فقهی، در حد یک نظریهی ظنی است که برای مبنا شدن برای
یک بحث علمی صلاحیت ندارند. پس چگونه است که حضرت ایشان این قوال شاذ و
نادر را که بر اساس اصل «النادر کالمعدوم» هیچ است، پایهی بحث خود قرار
دادهاند.
به گزارش برهان، بهرهمندی از کتاب
«حجاب شرعی در عصر پیامبر»، که جناب ترکاشوند قلمی نمودهاند، خود نوعی
تکیه بر ظنیات است: وَ إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنی مِنَ الْحَقِّ شَیْئ.
[1]
به عنوان مثال، این کتاب، به خصوص در حوزهی تفسیر قرآنی، نتایجی به آیات
نسبت میدهد که از لوازم بعیدهی آن آیه است. به عنوان مشت نمونهی خروار،
جناب ترکاشوند در صفحهی 318 این کتاب، با اشاره به آیهی استیذان
[2] چنین نتیجه گرفتهاند که دروازهی خانهها فاقد درب و پیکر بوده است.
آیا
واقعاً آیه استیذان دلالت بر این نتیجهی مأخوذه دارد؟ حال آنکه در بین
عرب معمول نبوده است که کسى براى ورود به منزل دیگران اذن بخواهد. درِ
خانهها باز بوده است. همان طورى که الآن هم در روستاها و شهرهای کوچک دیده
مىشود، هیچ وقت رسم نبوده است، چه در شب و چه در روز، درها را ببندند؛
چنان که این عدم اذن دخول نیز از آیهی «وَ لَیْسَ الْبِرُّ بِأَنْ
تَأْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ ظُهُورِها»
[3] قابل استفاده است.
بهرهمندی
از کتاب «حجاب شرعی در عصر پیامبر»، که جناب ترکاشوند قلمی نمودهاند، خود
نوعی تکیه بر ظنیات است: وَ إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنی مِنَ الْحَقِّ
شَیْئ. به عنوان مثال، این کتاب، به خصوص در حوزهی تفسیر قرآنی، نتایجی به
آیات نسبت میدهد که از لوازم بعیدهی آن آیه است.
نکتهی دوم:
به نظر میرسد برداشتهای جناب سروش از همان نگاه هرمنوتیک فلسفی و توجه
بیش از حد به «اخلاق عرفی»، که همان اخلاق سکولار است، ناشی شده است و
«مفسرمحوری» و بهرهمندی از واژهی «شهود اخلاقی» شاهبیت غزلیات ایشان است
و در آن موج میزند که مسلماً علیالمبنا، چنین نگاهی با تفسیر قرآن و
استنباط از کلام الهی برای اساس سیرهی مستمرهی مفسرین و فقها رهی به
ناکجاآباد دارد.
نکتهی سوم:
روندی که ایشان معلوماً در مباحث دینی پی گرفته و میگیرند و مبنای ایشان
در رابطه به نصوص دینی است و در هر بحث علمی مربوط به حوزهی دین به آن
اشاره میکنند، «نظریهی حداقلی فرمان الهی» است که با ادلهی عقلی و نقلی و
سیرهی اهل بیت در تعارض است و بطلان آن در جای خود قابل اثبات است.
نکتهی چهارم:
جای روایت در این مباحث کجاست؟! آیا نباید بر اساس آیاتی نظیر «وَ ما
أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ إِلاَّ لِتُبَیِّنَ لَهُمُ الَّذِی
اخْتَلَفُوا فیهِ وَ هُدىً وَ رَحْمَةً لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ»
[4] و «وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ»
[5]
برای پیامبر و ائمهی هدی، نقش تبیینی قائل شد و آیا شایسته نبود ایشان
علاوه بر قال فلان و قال فلان، از قال رسولالله و قال الامام نیز ـنه به
عنوان مبیّن و مفسر حقیقی قرآن، بلکه دست کم به عنوان یک عالمـ در گوشهای
از مباحثشان بهره میبردند؟
نکتهی پنجم:
همان گونه که ایشان سعی کردهاند مبحث «حدود و ثغور حجاب» را در حوزهی
اخلاق نظری در نظر بگیرند، شایسته است که به حوزهی اخلاق عملی توجهی داشته
باشند؛ چرا که شایسته نیست برای ناقدین خود عبارت «دینداران معیشتاندیش»
را به کار برند و در مقابل، عدهای دیگر را «دینداران معرفتاندیش» خطاب
کنند. لذا اگر ایشان این ادبیات را جایز بدانند، بنابراین خرده گرفتن به
کسانی که ایشان را «دینستیز» و «مروج فرهنگ حجابستیزِ رضاشاهی» قلمداد
کردهاند، معقول به نظر نمیرسد.
نقد محتوایی مقاله
· مبحث فقهی
در
ابتدای این مبحث باید متذکر شد که درست است که جناب سروش به بحث، وجههی
اخلاقی داده است؛ اما چون پایه و مبنای تفکرات ایشان مباحث فقهیای است که
مرحوم قابل و جناب ترکاشوند به آن پرداختهاند، لذا اگر زیربنای تفکرات
ایشان نقد شود، بطلان اصل کلام ایشان معلوم خواهد شد. بر این اساس، در این
وجیزه مباحث فقهی زیر قابل طرح است:
نکتهی نخست:
ایشان در مقالهی خود، با بهرهگیری از مباحث مرحوم قابل در خصوص پوشش سر و
گردن، فلسفهی حجاب را زیر سؤال بردهاند و این پرسش را مطرح نمودهاند که
«اگر ملاحظهای اخلاقی در اینجا در میان بود و نپوشاندن گردن و موی سر،
اسباب تحریک جنسیِ اجتنابناپذیرِ مردان را فراهم میکرد و زمینهساز فساد
در جامعه میبود، میتوان پرسید چرا این حکم علیالاطلاق برای همهی زنان
مسلمان نیامده است و زنان برده از پوشاندن موی سر و گردن معاف شدهاند؟»
در
جواب مرحوم قابل و جناب دباغ باید گفت: تفاوت نوع حجاب «حره و امه» در
روایات در خصوص نماز ذکر شده است و این امر به خاطر آسانگیری در «امات» و
در یک کلام، تفاوت کلی در «امات» و «حرّات» است؛ مانند تقلیل مدت زمان عده
و... بنابراین اولاً مدلول روایات و به تبع آن، کلام فقها در خصوص
حضور در جامعه نیست تا ایشان فلسفهی حجاب را زیر سؤال ببرند؛ چنان که شیخ
طوسی در کتب مختلف خود، از جمله «الإقتصاد» چنین مینویسد:
«و أما المرأه الحرة فإن جمیع بدنها عوره یجب علیها ستره فی الصلاه، و لا تکشف غیر الوجه فقط. فان کانت مملوکه جاز
أن تصلیمکشوفه الرأس»
[6]
و علمایی مانند مرحوم طبرسی،
[7] ابن زهره
[8] و غیره نیز «مکشوفه الرأس» را مربوط به نماز میدانند، نه در انظار و در جامعه.
و ثانیاً در سرایت حکم این روایات به غیر نماز، حداقل جای تردید است؛ چنان که مرحوم قابل این روایات را به غیر صلاه تسری داده است.
نکتهی دوم:
چنان که بیان شد، نکتهی دیگری که پایهی بحث جناب سروش شده است، تحقیقات
جناب ترکاشوند است. جناب سروش در بخشی از مقالهی خود آورده است:
«ترکاشوند
نیز با تتبعات تاریخی و فقهی خود، حدود و ثغور پوشش در عصر پیامبر را مشخص
کرده و معتقد است پوشاندن گردن و موی سر در عصر پیامبر ضرورت نداشته و رأی
شارع بر این امر تعلق نگرفته بوده.»
در جواب به آقای
ترکاشوند و به تبع ایشان، جواب به جناب دباغ، باید عرض شود که این تحقیق
ایشان بر خلاف آیهی «وَ لْیَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلى جُیُوبِهِنَّ»
[9] است، زیرا از این آیه دو نکته قابل استفاده است:
1. اصل وجود پوشاندن موی سر در زمان پیامبر قبل از نزول آیات حجاب.
2. دستور
اسلام بر باز کردن گوشههای روسری و انداختن آن بر گردن تا سینه است. زیرا
زنان قبل از نزول آیه، گوشههای روسرى خود را به شانهها یا پشت سر
مىانداختند و گره میزدند، به طورى که گردن و کمى از سینه آنها نمایان
مىشد. قرآن دستور مىدهد روسرى خود را بر گریبان خود بیندازند تا هم گردن و
هم آن قسمت از سینه که بیرون است پوشیده شود. آیا این آیه به روشنی بر
پوشش سر و گردن دلالت ندارد و آیا نصِّ در این امر نیست.
نکتهی سوم: بر اساس قیاس اولولیت، وقتی گفته میشود «وَ لا یُبْدینَ زینَتَهُنَّ إِلاَّ ما ظَهَرَ مِنْها»
[10]یعنی
زینتها ـاعم از گردنآویز و غیرهـ را بپوشانید، به طریق اولی، وجوب
پوشش مواضع زینت قابل استفاده است که یکی از این مواضع زینت همان قسمت گردن
است.
نکتهی چهارم: از
باب مقدمهی علمیه نیز وجوب پوشش سر و گردن قابل استفاده است؛ زیرا بر اساس
این قاعده، باید پوشش طوری باشد که انسان یقین کند حجاب او کامل است و با
پوشش سر و گردن، این یقین حاصل میشود.
نکتهی پنجم:
از باب احتیاط عملی نیز میتوان وجوب پوشش سر و گردن را استفاده کرد. به
این معنی که حتی اگر ما به فرض قائل شویم که عدهای! از فقها دارای این
نظریه هستند که پوشش سر و گردن واجب نیست و عدهای دیگر از فقها قائل به
پوشش این ناحیه هستند، احتیاط عملی ایجاب میکند که نظریهی فقهای دستهی
دوم مقدم شود.
مضافاً بر اینکه
اصولاً در بین فقها در خصوص وجوب پوشش سر و گردن اختلافی وجود ندارد، بلکه
آنچه دربارهی آن اختلاف وجود دارد مسئلهی پوشش چهره و دستها تا مچ است؛
کمااینکه شهید مطهری در تحقیق جامع و محققانهی خود در کتاب «مسئلهی حجاب»
به آن اشاره نموده است:
«در
اینکه پوشانیدن غیر وجه و کفّین بر زن واجب است، از لحاظ فقه اسلام هیچ
گونه تردیدى وجود ندارد. این قسمت جزء ضروریات و مسلمات است. نه از نظر
قرآن و حدیث و نه از نظر فتاوى، در این باره اختلاف و تشکیکى وجود ندارد.
آنچه مورد بحث است پوشش چهره و دستها تا مچ است.»
[11]
نکتهی ششم:
کثیری از فقها، بلکه جلّ و بلکه کل فقها نیز به این مسئله اشاره
نمودهاند: «قاطبهی فقهای مسلمان بر این باورند که نپوشاندن گردن و موی سر
حرمت شرعی دارد.» آیا بر اساس بنای عقلا، رواست که نظریهی اکثر متخصصین
را به خاطر وجود دو یا سه نظریهپرداز کنار گذاشت؟! حاشا و کلا!
·مباحث دیگر
نکتهی نخست:
مراد ایشان از اخلاق چیست؟ آیا منظور همان اخلاق سکولار شدهای است که غرب
بارها آن را از صافی نگاه مادیگرایانهی اومانیستی خود گذرانده است یا آن
اخلاقی که از منظر دین مورد توجه است که حتی اخلاق بین خدا و بندگانش را
نیز تبیین میکند؛ اخلاقی که بر اساس روایات، پیامبر برای اکمال آن آمده و
بعثتش فقط در این رابطه است: «إِنَّما بُعِثْتُ لِأُتَمِّمَ مَکَارِمَ
الْأَخْلَاقِ»
[12]
و ثانیاً جزء لاینفک علوم نافعی است که در دین به آن توصیه شده است:
«إِنَّمَا الْعِلْمُ ثَلَاثَةٌ آیَةٌ مُحْکَمَةٌ أَوْ فَرِیضَةٌ عَادِلَةٌ
أَوْ سُنَّةٌ قَائِمَةٌ»
[13]
نکتهی دوم:
تعریف اخلاق هر چه میخواهد باشد، عفت از مقولهی اخلاق ستبر هست یا نیست؟
و مسئلهی اساسی اینجاست که آیا افعال اخلاقی میتوانند موضوع احکام شرعی
واقع شوند یا خیر؟ و آیا این «باید و نباید» که در نگاه «برنارد ویلیامز»
از اخلاق سبک تلقی شده است، میتواند متصف به «باید و نباید» فقهی بشود یا
خیر؟!
اگر جواب ایشان منفی
باشد، باید گفت که اصلاً جایگاهی برای علم فقه قائل نیستند؛ زیرا این فقه
است که تکلیف باید و نبایدِ افعال انسان را حتی در حوزهی افعال اخلاقی
مشخص میکند و اگر جوابشان مثبت است که دیگر بحثی نیست.
نکتهی سوم:
جناب سروش میخواهد با اخلاقی جلوه دادن افعال در قالب اخلاق اومانیستی و
عرفی کردن تمام گزارههای اخلاقی، به این نتیجه برسد که حجاب در ماهیتش بر
اساس مقتضیات زمان و مکان، قابل تغییر و حتی حدود و ثغور آن نیز عرفی است؛
کمااینکه چنین نوشته است:
«پس
با ایجاد تغییراتی در فرهنگ و عرف جامعه، مصادیق رفتار عفیفانه و
غیرعفیفانه در جامعهی ما در صدوپنجاه سال گذشته، تحول چشمگیری پیدا کرده؛
کمااینکه در دیگر جوامع نیز تغییر کرده است. از ابتدای قرن بیستم بدین سو،
در کثیری از کشورهای اروپایی، آمریکای شمالی، آمریکای لاتین و شرق آسیا...
نپوشاندن گردن و موی سر رفتاری غیرعفیفانه و غیراخلاقی قلمداد نمیشود.
مطابق با شهودهای اخلاقیِ عرفیِ عموم کسانی که در این کشورها زندگی
میکنند، زنان میتوانند مناسبات و روابط عفیفانهای با جنس مخالف داشته
باشند، در حالی که گردن و موی سر پوشیدهای ندارند.»
اما
در پاسخ باید گفت: در اینکه دو عنصر مکان و زمان در برداشتهای دینی و
فقهی تأثیر دارد شکی نیست، اما نکتهی سؤالبرانگیز این است که حوزهی این
تأثیرات چه اندازه است؟ آیا تأثیر این دو عنصر میتواند تا حدی باشد که
حتی ماهیت گزارههای دینی را دگرگون کند؟!
اولاً:
تأثیر این دو عنصر به این وسعت نیست، زیرا گزارههای دینی دو نوع است: یکی
گزارههای لایتغیر و ثابت که مشمول «إِنَّ حَلَالَ مُحَمَّدٍ حَلَالٌ
إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَهِ وَ حَرَامَهُ حَرَامٌ إِلَى یَوْمِ
الْقِیَامَهِ»
[14] هستند و دیگری گزارههای منعطف.
بر
این اساس، ماهیت حجاب و حدود و ثغور آن از نوع اول و شکل و انحای این پوشش
از نوع دوم است که محول به عرف شده است. لذاست که پوششی مثل مانتو نیز
حجاب است و چادر به اشکال و به رنگهای مختلف نیز حجاب است. امام خمینی در
خصوص این سؤال که «آیا در مورد حجاب، خانمها فقط باید چادر سر کنند یا هر
پوششى که حجم بدن و به طور کلى حجاب واقعى را براى زن فراهم کند مىتواند
حجاب باشد» فرمودهاند:
«در حجاب، لباس خاصى معتبر نیست؛ هرچند چادر بهتر است و از لباسى که جلب توجه کند احتراز شود.»
[15]
اخلاق
باید در بوتهی نقد فقه وارد شود، نه فقه در سنجهی اخلاق عرفی. بنابراین
این انگاره که شهود اخلاقی (یعنی عرف) در عرض شرع قرار میگیرد امری ناپخته
است؛ زیرا اخلاق سکولار و عرفیشده پر از قیاسات ناروایی است که شرع آنها
را ناشایست شمرده و خوانشِ عرف را امری ناپسند دانسته و اساساً تعامل با
آنها در چنین قیاساتی، امری ناشدنی است.
ثانیاً:
اگر قرار باشد که مسئلهی پوشش سر و گردن برای اساس عرف در جایی غیراخلاقی
قلمداد نشود، در بسیاری از کشورها دیگر ممکن است پوشش سینه نیز غیراخلاقی
قلمداد نشود. پس با این نگاه، جناب سروش باید مبحث را به سینه و اعضای دیگر
مانند بازوها و... نیز سرایت دهند و هلمّ جرّا.
نکتهی چهارم: یکی دیگر از خلطهای عجیب جناب سروش، عدم تفاوت در حوزههای مختلف عفاف است. ایشان چنین بیانی دارد: «[ممکن است]
[16]
کسی گردن و موی سر پوشیدهای داشته باشد و رفتار موقر و عفیفانهای داشته
باشد. همچنین متصور است کسی گردن و موی سر پوشیدهای نداشته باشد؛ در عین
حال رفتار عفیفانه و اخلاقیای پیشه کند. پس تلازمی میان پوشیده بودن گردن و
موی سر و رفتار عفیفانه وجود ندارد.»
در
جواب این بخش از کلام ایشان باید گفت: عفاف یک بستهی کامل بوده و باید به
نحو عام مجموعی لحاظ شود؛ به این معنی که عفاف مشتمل بر حوزههای مختلفی
است: عفت در حوزهی کلام، عفت در حوزهی نگاه، عفت در حوزهی حرکات و
سکنات، عفت در حوزهی پوشش بدن و... کمااینکه در حوزهی عفافِ کلامی، خطاب
ویژهای متوجه زنان پیامبر و با تنقیح مناط، متوجه تمام زنان مسلمان نیز
هست: «فَلا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَیَطْمَعَ الَّذی فی قَلْبِهِ مَرَضٌ
وَ قُلْنَ قَوْلاً مَعْرُوفاً»
[17]
بنابراین عفت در یک حوزه و با عفت در حوزهی دیگر، چنان که ایشان نیز اشاره نموده است، تلازمی ندارد و این عدم تلازم
[18] امری مسلم است؛ چنان که شهید مطهری هم بیان نمودهاند،
[19]
اما نتیجهای که ایشان در راستای عدم تلازم به دنبال آن است صحیح نیست.
ایشان میخواهد بگوید چون تلازم نیست، پس حجاب نمیتواند عفاف لازم را
ایجاد کند، پس نباید در حدود و ثغور حجاب، بسته اندیشید.
جناب
سروش! درست است که بین بخشهای مختلف حجاب ممکن است در فردی در عالم خارج و
مصادیق مختلف زنان تلازم وجود نداشته باشد، اما این بدان معنا نیست که در
شرع نیز به این نحو است؛ زیرا اگر در یکی از این بخشهای عفاف خللی وارد
شود، این شخص از منظر دین در حوزهی عفاف با مشکل مواجه است و حتی از نگاه
عرف نیز زن عفیفی تلقی نمیشود.
بنابراین
چنان که بیان شد، عفاف یک بستهی کامل از موارد گوناگون است و باید به نحو
عام مجموعی نگریسته شود، نه به صورت جزیرههای جدا.
نکتهی پنجم: در اینکه حوزهی عفاف فراجنسیتی است، شکی وجود ندارد؛ چنان که ایشان میگوید:
«همچنین
باید به خاطر داشت که مطابق با موازینِ دینی و اخلاقی، خویشتنداری و کف
نفس و رفتار عفیفانه پیشه کردن، هم وظیفهی زنان است و هم وظیفهی مردان.
این حکم بر هر دو جنس بار میشود، نه فقط بر زنان.»
و
همچنین مسلم است که عفت را تنها در حوزهی جنس خاص ملاحظه نمودن،
ناعادلانه، ناروا و غیرموجه خواهد بود. اما تأکیدات علمای ربّانی بر حجاب
در خصوص زنان از مقولهی «اثبات شیء نفی ماعدا نمیکند» است و شاید بتوان
برای این تأکیدات دو علت ذکر نمود:
1. زیبایی
مربوط به زنان است و بیشک کنشهای جنسی آنان جذاب است و جلوههای
زیباشناختی هر چه نمایانتر باشد، سبب میل جنس مخالف را فراهم میکند.
2. در
علم جرمشناسی، در مثلث تحلیل جرم، یکی از مؤلفههای مهم در تحلیل جرم،
مؤلفهی «بزهدیده» است؛ یعنی یکی از علل وقوع جرم، به خصوص در جرمهای
اتفاقی، موقعیت و وضعیت «بزهدیده» است. به این معنی که گاهی این موقعیتِ
مجنی علیه است که باعث انگیزش جرم میشود. مثلاً ماشین روشنی را در کنار
خیابان تصور کنید که در زمان شرایط سخت اقتصادی و بحران بیکاری، بدون
راننده توقف نموده است. این وضعیت بیشک باعث توجه افراد زیادی خواهد شد و
فردی که از بیکاری و بیپولی رنج میبرد یکباره در صدد سرقت برمیآید.
همان گونه که ملاحظه میشود، این وضعیت ماشین سبب ایجاد یک جرم اتفاقی را
فراهم آورده است. حال این مثال را خودتان نسبت به فردی که شرایط حداقلی
حجاب را نداشته باشد، تطبیق دهید.
در قرآن نیز به این امر در خصوص بزهدیده در مبحث حجاب اشاره شده است: «ذلِکَ أَدْنى أَنْ یُعْرَفْنَ فَلا یُؤْذَیْنَ»؛
[20]
یعنى پوشاندن همهی بدن به شناخته شدن به اینکه اهل عفت و حجاب و صلاح و
سدادند نزدیکتر است. در نتیجه، وقتى به این عنوان شناخته شدند، دیگر اذیت
نمىشوند؛ یعنى اهل فسق و فجور متعرض آنان نمىگردند.
[21]
پُرواضح است که این اهل عفت و حجاب بودن عامل پیشگیرانهای در خصوص جرم تعرض به عنف است.
نکتهی ششم: نکتهی دیگری که ایشان در مقالهی خود به آن اشاره میکنند واژهی «شهودهای اخلاقی»
[22] است. در این رابطه نیز دو مطلب قابل توجه است:
1. «شهودهای اخلاقی» در مقولهی «اخلاق سبُک» یعنی همان «بایدها و نبایدها» قابل بررسی است.
2. از تعریفی که ایشان از این واژه ارائه میکنند، برمیآید که مراد همان «عرف» است.
اگر
مراد ایشان همان عرف باشد، این بحث به مباحث ریشهای و بنیادین دو تفکر
الهی و مادی در خصوص منشأ حقوق و تکالیف یا منشأ «بایدها و نبایدها» حتی
«بایدها و نبایدهای اخلاقی» برمیگردد.
[23]
در
این رابطه که عرف در حوزهی «بایدها و نبایدها» میتواند نقش ایفا نماید
یا خیر و میزان آن به چه مقداری است، باید به کتب اصول فقه
[24] مراجعه نمود.
نکتهی هفتم:
در پاسخ به این یافتهی سکولاری جناب سروش که گفته است: «در باب رابطه
میان دین و اخلاق، به نظریهی حداقلی فرمان الهی باور دارم. مطابق با این
قرائت، اخلاق به لحاظ دلالتشناختی و وجود شناختی مستقل از دین است. به
تعبیر دیگر، احراز معانیِ مفاهیمِ اخلاقیِ ستبر و سبکی نظیر عفت، وفاداری،
مهربانی، خوبی، بدی و... متوقف بر رجوع به متون دینی نیست» باید گفت:
اولاً:
این امر مسلم است که بسیاری از اخلاقیات پیدایشی همزمان با خلقت انسان
دارد و از حیث وجودشناختی، امری فرادینی محسوب میشوند؛ مانند احترام و ...
این نکته نیز مسلم است که در دین انور اسلام، بسیاری از احکام امضایی است،
نه تأسیسی؛ مانند بسیاری از قوانین مربوط به معاملات که اسلام بسیاری از
آنها را امضا نموده است و تأسیس نهادی نو ننموده است. اما این امر منافاتی
ندارد با این بحث که در برخی از این قوانین دست ببرد و آنها را جرح یا
تعدیل نماید، مانند اینکه بیع ربوی را که در زمان جاهلیت وجود داشت تحریم
نماید.
[25]
یا به طور مثال، از مصادیق احترام به میزبان حضور در سر سفرهی اوست، ولی
شارع این امر را از مصادیق این فعل اخلاقی ستبر (یعنی احترام به میزبان)
نمیداند.
در محاسن برقی و دیگر
کتب معتبره چنین آمده است که وقتی امام صادق در مجلسی بر سر سفرهای نشسته
بود که ناگهان شراب بر سر سفره آوردند، ایشان برخاستند و از مجلس خارج
شدند. وقتی علت این کار را از ایشان سؤال نمودند، فرمودند:
«قَالَ رَسُولُ اللهِ مَلْعُونٌ مَنْ جَلَسَ عَلَى مَائِدَهٍ یُشْرَبُ عَلَیْهَا الْخَمْرُ»
[26]همان گونه که روشن است، این دین است که بر مصادیق اخلاقی، در عین امضا نمودن اصل آن، مهر تأیید یا رد میزند.
ثانیاً:
همان گونه که میدانید، موضوع علم فقه عبارت از «افعال مکلفین» است.
بنابراین هر عملی که انسان انجام میدهد، حتی افعال طبیعی و اخلاقی،
میتواند مورد امر یا نهی الهی قرار بگیرد؛ مثل اوامر و نواهی که در کتاب
«اطعمه و اشربه» در خصوص افعال طبیعی وجود دارد، چه برسد به افعال اخلاقی.
ثالثاً:
ارتباط وثیقی بین اخلاق و فقه بالاخص و دین بالاعم وجود دارد و این دین
است که باید مصادیق اخلاقی را مورد سنجه قرار دهد و مهر تأیید بر مصادیق
اخلاقی بکوبد. به عنوان نمونه، به این آیه توجه کنید که چگونه مصادیق اخلاق
ستبری چون «احترام» را جرح و تعدیل نموده است:
«وَ
لَیْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ ظُهُورِها وَ لکِنَّ
الْبِرَّ مَنِ اتَّقى وَ أْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ أَبْوابِها وَ اتَّقُوا
اللَّهَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ»
[27]
و
[آن چنان که در جاهلیّت مرسوم بود که به هنگام حج، که جامهی احرام
مىپوشیدند، برای احترام از درِ خانه وارد نمىشدند و از نقبِ پشتِ خانه
وارد مىشدند، نکنید!] کارِ نیک و احترام به صاحب خانه، آن نیست که از پشتِ
خانهها وارد شوید، بلکه نیکى و احترام به میزبان این است که پرهیزگار
باشید! و از درِ خانهها وارد شوید و تقوا پیشه کنید تا رستگار گردید.
نتیجهی اینکه:
اولاً:
آقای سروش باید بداند که ملاک در عمل برای مکلفین فتوای فقهای دارای شرایط
تقلید است و نه نتیجهی بحثهای علمی. این نکته نیز روشن است که بین
بحثهای علمی و فتوا بینونتی کاملاً واضح وجود دارد.
ایکاش
ایشان این امر را به خوانندگان مقاله متذکر میشدند تا مبادا تودهی مردم
در دینشان متزلزل شوند و اصولاً این امر در مسائل مربوط به حوزهی دین امری
پسندیده است. شهید مطهری در کتاب «مسئلهی حجاب» به این نکته توجه نموده و
خوانندگان را به این امور دلالت کرده است:
«مجدداً
توضیح مىدهیم که بحث ما جنبهی علمى دارد، نه فتوایى. این بنده نظر خودم
را مىگویم و هر یک از شما باید عملاً به فتواى همان مجتهدى عمل کند که از
او تقلید مىنماید.»
[28]
ثانیاً:
به نظر میرسد مراد ایشان با قلمفرسایی که داشتند و بیان نمودند که «نه
دین و فقه باید جایگزین اخلاق شود و نه اخلاق جایگزین فقه؛ بلکه تعامل و
تلائم میان شهودهای فقهی و دینی از یک سو و شهودهای اخلاقی عرفی، از سوی
دیگر، در این میان رهگشا و برگرفتنی است و داوریهای هنجاریِ فقهی واخلاقی
موجهی را برای ما رقم میزند» این است که تعامل و تلائم باید همیشه
یکسویه باشد و به نفع اخلاق عرفی سکولار رقم بخورد و همیشه فقه در
قربانگاه اخلاقِ عرفی ذبح شود.
عفاف
یک بسته کامل است و باید به نحو عام مجموعی لحاظ شود. به این معنی که عفاف
مشتمل بر حوزههای مختلفی است: عفت در حوزهی کلام، عفت در حوزهی نگاه،
عفت در حوزهی حرکات و سکنات، عفت در حوزهی پوشش بدن و... بنابراین عفت در
یک حوزه و با عفت در حوزهی دیگر، چنان که ایشان نیز اشاره نموده است،
تلازمی ندارد و این عدم تلازم امری مسلم است.
به
عبارت دیگر، آیا نگاه دین باید همیشه به دهان جامعهی بشری دوخته شود تا
هر چه او بر زبان میآورد و مکتوب میکند، دین نیز مهر تأیید را زیر اوامر
عرف بزند؟! یا خیر این جامعهی بشری است که خود را باید با اوامر الهی وفق
دهد؟
ثالثاً:
ایشان برای اثبات مدعای خویش، به کتاب «حجاب شرعی در عصر پیامبر» تمسک
نمودهاند که در اصل کتاب نقدهای اساسی وجود دارد و نقدهایی نیز بر آن
نوشته شده است و در این خصوص نکاتی مصداقی در متن مقاله نیز ذکر شد.
رابعاً:
کراراً بیان شد که اخلاق باید در بوتهی نقد فقه وارد شود، نه فقه در
سنجهی اخلاق عرفی. بنابراین این انگاره که شهود اخلاقی (یعنی عرف) در عرض
شرع قرار میگیرد
[29]
امری ناپخته است و نوشتن چنین عباراتی صحیح به نظر نمیرسد؛ زیرا اخلاق
سکولار و عرفیشده پُر از قیاسات ناروایی است که شرع آنها را ناشایست
شمرده و خوانشِ عرف را امری ناپسند دانسته و اساساً تعامل با آنها در چنین
قیاساتی، امری ناشدنی است. روایاتی فراوانی در این خصوص در کتب معتبرهی
حدیثی ذکر شده است که در ابوابی با عنوان «باب المقاییس و الرأی»
[30] یا «باب البدع و الرأی و المقاییس»
[31] گرد آمده است که حدیث زیر یکی از این احادیث است:
«إِنَّ السُّنَّةَ إِذَا قِیسَتْ مُحِقَ الدِّینُ»
[32]
سخن پایانی
بر
خوانندهی فهیم پوشیده نماند که اساساً طراحی نظریاتی با اسامی گوناگونی
چون «نظریهی حداقلی فرمان الهی»، «جدایی ساحت اخلاق و دین»، «اخلاق عرفی»،
«اخلاق سکولار» و مقالاتی که در حوزهی دین با این رویکردها نوشته میشود
در صدد ایجاد دینی چشموگوشبسته و غلام حلقهبهگوش در مقابل جامعهی
سکولار است و خواسته یا ناخواسته، هدفی را جز ضعف اعتقادات پاک جامعهی
دینی دنبال نمیکند.(*)
منابع:
1. قرآن.
2. ابن بابویه، محمد بن على، من لا یحضره الفقیه، علىاکبر غفارى، قم، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعهی مدرسین حوزهی علمیهی قم، چاپ دوم، 1413 ﻫـ.ق.
3. ابن زهره حلبى، حمزه بن على حسینى، غنیه النزوع إلى علمی الأصول و الفروع، قم، مؤسسهی امام صادق، چاپ اول، 1417 هـ.ق.
4.احسائى، ابن ابى جمهور، عوالی اللآلی، قم، انتشارات سیدالشهداء، اول، 1405 ﻫـ.ق.
5. برقى، ابوجعفر، احمد بن محمد بن خالد، المحاسن، قم، دارالکتب الإسلامیه، چاپ دوم، 1371 هـ.ق.
6. حر عاملی، وسائل الشیعه، قم، مؤسسهی آلالبیت، اول، 1409 ﻫـ.ق.
7. خمینى، سید روح الله موسوى، استفتائات، قم، انتشارات اسلامى، چاپ پنجم، 1422 هـ.ق.
8. طبرسى، امینالإسلام، فضل بن حسن، المؤتلف من المختلف بین أئمه السلف، مشهد، مجمع البحوث الإسلامیةه، چاپ اول، 1410 هـ.ق.
9. طوسى، ابوجعفر، محمد بن حسن، الاقتصاد الهادی إلى طریق الرشاد، تهران، چهلستون، چاپ اول، 1375 هـ.ق.
10. طوسى، محمد بن حسن، تهذیبالأحکام، تهران، دارالکتب الإسلامیه، چهارم، بیتا.
11. کلینى رازى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، کافی، تهران، دارالکتب الإسلامیه، چهارم، 1365.
12. مجلسى، محمدباقر بن محمدتقى، بحار الأنوار، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، چاپ دوم، 1403 ﻫـ.ق.
13. مطهرى، مرتضی، مجموعهی آثار.
14. موسوى همدانى، سید محمدباقر، ترجمهی تفسیر المیزان، قم، انتشارات اسلامى، پنجم، 1374.
15. وایت، رابرت و هینز، فیونا، جرم و جرمشناسی، علی سلیمی، قم، مؤسسهی حوزه و دانشگاه، 1383.
پینوشتها:
[1] - «گمان» هرگز انسان را از حق بىنیاز نمىکند (نجم، آیهی 28).
[2] -
یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَدْخُلُوا بُیُوتاً غَیْرَ بُیُوتِکُمْ
حَتَّى تَسْتَأْنِسُوا وَ تُسَلِّمُوا عَلى أَهْلِها ذلِکُمْ خَیْرٌ
لَکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ* فَإِنْ لَمْ تَجِدُوا فیها أَحَداً فَلا
تَدْخُلُوها حَتَّى یُؤْذَنَ لَکُمْ وَ إِنْ قیلَ لَکُمُ ارْجِعُوا
فَارْجِعُوا هُوَ أَزْکى لَکُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ عَلیمٌ (نور،
آیهی 27 و 28).
[6] - الاقتصاد الهادی إلى طریق الرشاد (للشیخ الطوسی)، ص 258؛ الجمل و العقود فی العبادات، ص 63؛ المبسوط فی فقه الإمامیه، ج 1، ص 87.
[7] - المؤتلف من المختلف بین أئمه السلف، ج 1، ص 160.
[8] - غنیه النزوع إلى علمی الأصول و الفروع، ص 65.
[11] - مجموعهی آثار استاد شهید مطهرى، ج 19، ص 507.
[12] - منمبعوثبه رسالتشدمتاسطحاخلاقرابالا برم (بحار الأنوار، ط ـ بیروت، ج 67، ص 372).
[13] - علم نافع سه چیز است: عقاید، اخلاق و فقه (الکافی، ط - الإسلامیه، ج 1، ص 32).
[14] - بصائر الدرجات فی فضائل آل محمد صلى الله علیهم، ج 1، ص 148 و الکافی، ط - الإسلامیه، ج 1، ص 58.
[15] - استفتائات امام خمینى، ج 3، ص 248.
[16] - این قسمت برای واضح شدن کلام به نقل قول اضافه شده است.
[17] - احزاب، آیهی 32: به گونهاى هوسانگیز سخن نگویید که بیماردلان در شما طمع کنند.
[18] - عدم تلازم به این معنی است که میتوان یک زن چادری یافت که در کلام عفت لازم را ندارد.
[19] - مجموعهی آثار استاد شهید مطهرى، ج 21، ص 263.
[21] - ترجمهی المیزان، ج 16، ص 510.
[22] -
جناب سروش در مقالهی خویش چنین مینویسد: مراد از شهودهای اخلاقی،
شهودهای اخلاقی «ناظر آرمانی» است؛ ناظری که در زمینهای که قضاوت اخلاقی
میکنند دانش دارد و در عین حال، احساسات و عواطف بشری او، به قدر طاقت
بشری، در داوریهای او ریزش نمیکند.
[23] - رک: مقدمهی علم حقوق، ناصر کاتوزیان.
[24] - قوانین الأصول، ج 1، ص 14؛ الاصول العامه للفقه المقارن، ص 419 و فوائد الاصول، ج 4، ص 215.
[25] - أَحَلَّ اللهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا (بقره، آیهی 275).
[26] -
المحاسن، ج 2، ص 585؛ الکافی، ط - الإسلامیه، ج 6، ص 268؛ تهذیب الأحکام
(تحقیق خرسان)، ج 9، ص 97؛ الوافی، ج 20، ص 497؛ وسائل الشیعه، ج 24، ص
232؛ هدایه الأمه إلى أحکام الأئمه علیهم السلام، ج 8، ص 81؛ ملاذ الأخیار
فی فهم تهذیب الأخبار، ج 14، ص 326 و بحار الأنوار، ط - بیروت، ج 47، ص
39.
[28] - مجموعهی آثار استاد شهید مطهرى، ج 19، ص 507.
[29] -
در واقع، مفروض «نظریهی حداقلی فرمان الهی» این است که هم خوانشِ سازوار و
روشمند از سنت دینی برای احراز مراد و فرمان خداوند معرفتبخش است، هم
شهودهای اخلاقیِ عرفی.
[30] - المحاسن، ج 1، ص 209.
[31] - الکافی، ط - الإسلامیه، ج 1، ص 54.
[32] - المحاسن، ج 1، ص 214؛ الکافی، ط - الإسلامیه، ج 1، ص 57؛ من لا یحضره الفقیه، ج 4، ص 119 و وسائل الشیعه، ج 27، ص 41.
*حجتالاسلام والمسلمین محمود حسینزاده خراسانی؛ استاد حوزهی علمیهی قم، پژوهشگر حوزهی فقه، حقوق و تفسیر/انتهای متن/
