با اينكه عنوان اين مصاحبه راجع به تاريخ فلسفهنگاري بود، اما بحث در مسير ديگري قرار گرفته و استاد ملكيان از يمين و يسار فلسفه و فلاسفه اسلامي را مورد حمله قرار داده، به رد و انكار فلسفه اسلامي پرداختند. آنچه در پي ميآيد تأملاتي است درباره نكاتي كه در مصاحبه مزبور مطرح شده است.
طرح مدعاي جناب ملكيان
ايشان نخست تعبير فلسفه اسلامي را نادرست دانسته و سپس به انكار موجوديت چنين فلسفهاي پرداختهاند. حاصل سخن ايشان اين است كه اصلاً فلسفهاي در جهان اسلام نداريم، تا روي عنوان آن بحث كنيم كه آيا اسلامي است يا چيزي ديگر. استدلال اين است: اگر ملاك رد و قبول و هرگونه تقويمي در فلسفه استدلال و برهان باشد، نميتوان سخن از فلسفه اسلامي گفت، همانگونه كه نميتوان از رياضيات اسلامي سخن گفت.
در نظر ايشان، نميتوان گفت چون اين فلسفه موضوعاتش را از اسلام گرفته، پس اسلامي است؛ زيرا اولاً در اين صورت فلسفه اسلامي هيچگونه قداستي نخواهد داشت، چون ممكن است موضوعي را از اسلام بگيرد ولي نظر باطلي درباره آن بدهد. ثانياً اگر چنين باشد در همه علوم ميتوان موضوعاتي را از منابع اسلامي گرفت، پس به اين معنا بايد فيزيك اسلامي هم داشته باشيم. ثالثاً «ميزان اهميت موضوعات و مسائل فلسفه به اصطلاح اسلامي چندان تابع ميزان تأكيد و اهميتي كه متون مقدس ديني براي موضوعات و مسائل قائلند نيست» (رويكردهاي متفاوت در تاريخ فلسفهنگاري، ص18)
نميتوان گفت چون مشتغلان و نويسندگان اين فلسفه مسلمان هستند پس اين فلسفه اسلامي است، زيرا در اين صورت بايد مثلاً شيمي و رياضيات اسلامي هم داشته باشيم، چون مسلمين به آنها پرداختهاند.
نميتوان گفت چون اين فيلسوفان در اتخاذ مواضع و رد و قبول پاس قرآن و روايات را داشتهاند پس اين فلسفه اسلامي است؛ زيرا در اين صورت ما فلسفه نخواهيم داشت، بلكه تئولوژي و الهيات خواهيم داشت. و چنين نيز بوده است.
آنگاه ميافزايند كه ما در جهان اسلام فقط يك فيلسوف داشتهايم، «محمدبن زكرياي رازي، به نظر من، يگانه فيلسوف جهان اسلام است.» چون «وقتي استدلالش به انكار نبوت انجاميد منكر نبوت شد.» البته تأكيد ميكنند كه اين سخن به معناي صحت رأي رازي نيست. سپس نتيجه ميگيرند پس در فرهنگ ما آنچه به عنوان فلسفه معروف است در حقيقت الهيات و كلام است، نه فلسفه. سپس پيشتر ميروند و ميگويند كه اين به «اصطلاح فلسفه«حتي الهيات و كلام نيست.» صريحاً بگويم، نه فلسفهمان فلسفه است، نه كلاممان كلام. نه فلسفهمان اهل تفكر و تعقل را اقناع ميكند و نه كلاممان اهل تدين و تعبد را راضي ميدارد» (همان، ص19).
سپس به اين سخن ملاصدرا خرده ميگيرند كه گفت «تبت لفلسفه لاتكون اصولها موافقه للشرايع الحقه الحقيقيه»و «من لم يكن دينه دين الانبياء عليهم السلام فليس من الحكمه في شيء.» حاصل سخن اين است كه چون ملاك فلسفه برهان و استدلال است، نه موافقت با شرع، پس اين بيانات ملاصدرا مخدوش است.
از يكي از شاگردان پوپر به نام بارتلي مضمون سخني را نقل ميكنند كه «حقيقت اسفانگيز اين است كه بعضي از فلاسفه معيارهاي تحليلي و نقدي بسيار دقيقي را كه در منطق و علوم به كار ميگيرند وقتي سروكارشان با دين و مذهب ميافتد فراموش ميكنند. متفكراني كه در عالم فلسفه مته به خشخاش ميگذارند. . . در الهيات با سخيفترين ادله قانع ميشوند» (همان، ص19). آقاي ملكيان اين سخن را كه ناظر به متكلمان مسيحي است طبق شيوه مرسوم از عالم غرب به شرق ميآورند و بر فلاسفه اسلامي منطبق مينمايند كه روش فلاسفه اسلامي «يك بام و دو هوا» است. آنها در مسائل فلسفي غير ديني مثل بحث وجود و ماهيت سختگير و دقيق هستند، اما در الهيات و مسائلي كه به دين مربوط است «حرفهاي صد من يك غاز» ميزنند و «با سخيفترين ادله قانع ميشوند (يا وانمود ميكنند كه قانع شدهاند).» مثلاً يكي از ادله آنها براي اثبات خلود نفس اين است كه انسان چه بسا شخص مردهاي را در خواب ميبيند و از او اطلاعات درستي را دريافت ميكند. چون بدن شخص مرده و در خاك پوسيده روح است كه به خواب ميآيد. آنگاه ادامه ميدهند كه «اگر بخواهم اين سخن را به صورت معادله رياضي بيان كنم اين طور ميشود كه تصويري كه در خواب به نظر X شبيهترين تصوير به تصويرY است، مساوي است با خودY. اين معادله را چه عاقلي ميتواند بپذيرد؟» (همان، ص19).
نقد و بررسي دعاوي
ما نقد اين سخنان را از همين جا آغاز ميكنيم. طبق بيان اخير منتقد محترم، ظاهراً اكثر مردم عاقل نيستند، چون معمولاً چنين معادلهاي را ميپذيرند. وقتي شخص متوفايي، مثلاً حسن را در خواب ميبينند، فكر ميكنند كه اين همان خود اوست. اگر قرار بر دقت فلسفي باشد، در بيداري هم همين سخن را بايد گفت. ما در بيداري هر كسي حتي پدرمان را كه هر بار ميبينيم نبايد حكم كنيم كه اين شخص پدر ماست، زيرا ممكن است فرد ديگري باشد كه دقيقاً در همه جهات مشابه پدر ما باشد. هيچ برهان فلسفي قاطعي كه مورد قبول منتقد محترم باشد بر وحدت و عينيت نداريم؛ همينطور است راجع به اذهان ديگران و اصل وجود دنياي خارج. اما با اين حال همه مردم اين معادله را ميپذيرند، به حافظه خود اعتماد ميكنند، به اذهان ديگر باور دارند و جهان خارج را موجود ميدانند و اين را سفاهت نميدانند. درست است كه از نظر فلسفي چنين بحثي هست، اما نميتوان گفت كساني كه چنين باورهايي دارند عاقل نيستند. فيلسوف يا فلاسفه اسلامي هم كه آن استدلال را كردهاند بر اساس اين تلقي عرفي گفتهاند و به اشكالاتي كه در دوره جديد مطرح شده توجه نداشتهاند، نه اينكه عاقل نبودند يا عمدا و به دروغ «وانمود ميكردند كه قانع شدهاند.»
از ايشان پرسيده شده است كه آيا ممكن نيست در اين بحث دليلي به نظر ما سخيف باشد و به نظر فلاسفه اسلامي سخيف نباشد؟ مضمون پاسخ اين است كه در اين مورد، خير. زيرا «وقتي من در دليل او مناقشه ميكنم بايد حاضر باشد كه به مناقشه من جواب دهد و با من وارد گفت وگوي فلسفي شود، نه اينكه يك نگاه عاقل اندر سفيهي به من بيندازد و {عربي} بگويد: ثبت في محله (در جاي خود اثبات شده است) يا فليراجع الي محله (به جايش رجوع شود) يا عالم را با جاهل بحثي نيست و از اين قبيل حرفها، كه فقط خنده بر لب را با جاهل بحثي نيست و از اين قبيل حرفها، كه فقط خنده بر لب شنونده ميآورد» (همان، ص20).
در اينجا احتمالاً منتقد ما تجربهاي شخصي را بيان ميكند و از گفتوگويي كه بين او و يكي از معاصرين رخ داده يا شاهد چنين گفتوگويي بوده است، حكايت ميكند. مسلماً اين بحث با ابنسينا و سهروردي و ملاصدرا صورت نگرفته است. اما ظاهراً چون فيلسوف معاصري چنين برخورد نادرستي كرده، آن بيچارهها نيز مجرم و شريك جرم محسوب شده و محكوم به احكام فرد معاصر طرف گفتوگو شدهاند، يا اينكه ممكن است منتقد محترم از باب يافتن حكم فرد بالذات حكم كلي را به دست آورده باشند. اگر هم چنين تجربهاي نبوده است پس اشكال از اساس وارد نيست. البته بعيد به نظر ميرسد كه كسي در پاسخ به پرسش ايشان گفته باشد «عالم را با جاهل بحثي نيست.» از اينجا البته نظر ديگر ايشان نيز تأييد ميشود مبني بر دخالت علايق و سلايق و پيشينه و مزاج فرد در جهتگيريهاي فلسفي او. يعني بعيد نيست ديدگاه منتقد محترم درباره فلسفه اسلامي ريشه در علايق و سلايق و تجاربشان داشته باشد.
اگر استنباط منتقد اين است كه در مباحث مزبور، فيلسوف اسلامي نگاهش به طرف بحث نگاه عاقل اندر سفيه بوده و اين ناپسند است، طبعاً سفيه دانستن فلاسفه اسلامي هم نبايد پسنديده باشد.
منتقد محترم خود تصريح ميكند كه فلاسفه اسلامي در مباحث فلسفي غير ديني سختگير و دقيق بودهاند؛ حال اگر چنين است، ولو در مباحث مربوط به دين روش آنان يك بام و دو هوا بوده، آيا اين كافي نيست مباحث غير ديني آنان را فلسفي و آنها را در زمره فيلسوفان قرار دهد؟ اگر اين اشكال كه از بارتلي نقل ميكنند تمام باشد، لازمهاش اين خواهد بود كه انديشههاي كلامي فيلسوفان ما بياعتبار باشد، نه اينكه آنها فيلسوف نيستند. براي فيلسوف بودن لازم نيست همه سخنان و آثار كسي فلسفي باشد. چطور رازي با يك نظريه ضد ديني به نظر ايشان مستحق دريافت عنوان فيلسوف ميشود، اما ابنسينا با اين همه مباحث فلسفي غير ديني لايق چنين عنواني نيست، با اينكه مشي هر دو فلسفي است؟
اين درست كه «فلسفه، علم يا فعاليت فكري است كه پاس هيچ چيز غير از عقل را ندارد.» با او بايد رفت؛ هرجا توقف كرد بايد متوقف شد. اما به موجب اين سخن نبايد ابن سينا را مورد مؤاخذه قرار داد كه چرا معاد جسماني را نپذيرفته است. ابنسينا همانطور كه دليلي فلسفي بر اثبات معاد جسماني ندارد، دليلي فلسفي بر رد آن هم ندارد. پس از حيث فلسفي بايد حكمي نكند، او هم خردمندانه و فيلسوفانه چنين ميكند. اما تنها راه معرفت، تفكر فلسفي نيست. او از راه وحي معاد جسماني را ميپذيرد. ابنسينا ادعا نميكند كه چون وحي معاد جسماني را تأييد ميكند پس از نظر فلسفه، معاد جسماني ثابت است، تا اشكالي به فيلسوف بودن او وارد آيد. و به زور براهين سخيف صد من يك غاز هم تلاش نميكند كه آن را اثبات كند. اگر اشكالي باشد در كار منسوب به رازي هست كه با نداشتن دليل متقني بر نفي نبوت آن را انكار ميكند. مشي فلسفي ايجاب ميكند كه شخص در اين گونه موارد از صدور حكم فلسفي خودداري كند. حال اگر از راه ديگري غير از فلسفه بتواند به نتيجه برسد اعتقادش را بر پايه آن طريق بنا ميكند.
آنچه به رازي نسبت دادهاند نيز مسلم نيست. طبق نظر محققان هيچ اثري از رازي در دست نيست كه چنين نسبتي را تأييد كند، بلكه آرا و عقايد موجود در آثارش ناسازگار با چنين رأيي است و چگونه منتقد محترم كه در رد آرايي كه نميپسندند آنچنان سختگيري ميكنند و كمترين احتمال خلافي را جدي ميگيرند، در اين باب به صرف يك شايعه حكم قاطع صادر ميكنند؟ محققان در انتساب اين آرا به رازي ترديدهاي جدي دارند و شواهد قابل توجهي را نيز ارائه ميدهند كه دلالت بر تشيع وي دارد. آنها ميگويند اين نسبتها با ديگر انديشههاي رازي ناسازگار است و احتمالاً مخالفينش، به ويژه اسماعيليان، براي مبارزه با او اين نسبتها را بدو دادهاند (در اين زمينه بنگريد به مرتضي مطهري، خدمات متقابل ايران و اسلام، در جلد 14از مجموعه آثار، صص467 ـ 470). اگر چنين باشد، در آن صورت در عالم اسلام حتي به يك فيلسوف مورد علاقه مؤلف محترم برنميخوريم.
از نظر فلاسفه اسلامي غرض از تفكر فلسفي رسيدن به حقيقت است، نه صرف بازي ذهني. پس اگر دين (و در اين مورد اسلام و تعليم آن) حق است و در موردي ديده شود كه نتيجه يك نظر تفكر فلسفي مخالف آن است ميتوان نتيجه گرفت كه آن فلسفه باطل است، نه اينكه فلسفه نيست؛ بلكه فلسفه باطل و گمراهكنندهاي است. درست است كه روش فلسفه استدلال است، اما غايت آن رسيدن به حقيقت است. فلسفه مطلوب فلسفهاي است كه با روش استدلال برهاني ما را به نتيجه حق برساند. فلاسفه اسلامي چنين فلسفهاي را حكمت ميگويند و فلسفهاي كه مخالف دين باشد را حكمت نميشمارند. پس در عين اينكه ملاك در فلسفه برهان است، اگر فلسفهاي به نتايج باطل رسيد، معلوم ميشود در براهينش خلل هست. ملاصدرا چنين فلسفهاي را رد ميكند و آن را حكمت نميداند. ملاك فلسفي بودن استدلال برهاني است، اما اگر كسي استدلالي را مخدوش يافت، يا از طريقي به بطلان نتيجه استدلال واقف شد، حق دارد چنين فلسفهاي را نپذيرد. البته رد فلسفه هم بايد با استدلال فلسفي باشد. ملاصدرا هم بر اين نظر است كه فلسفه او آراي الحادي را به روش برهاني رد كرده است، لذا خود را مجاز ميداند كه فلسفههاي الحادي و مخالف دين را مردود بداند.
آيا حساسيتي كه نسبت به دخالت دادن انديشههاي ديني در فلسفه هست، نسبت به دخالت دادن انديشههاي الحادي نيز در فلسفه هست؟ آيا اگر كسي ملحد باشد و سعي كند آراي فلسفياش نيز به الحاد بينجامد از جرگه فلاسفه خارج است؟ طبق نظر بسياري از صاحبنظران، برتراند راسل در مباحث فلسفي به ويژه در مباحث تاريخ فلسفهاش تعصب الحادي دارد. كساني ادله او در نفي وجود خدا را ضعيف و بياعتبار و ناشي از مزاج الحادي او ميشمارند. آيا با توجه به اين نكته، منتقد محترم، راسل را از جرگه فيلسوفان و آثار او را از زمره آثار فلسفي خارج ميدانند، يا خير، او را فيلسوف مهمي ميدانند، هرچند روش او را در اين موارد نپسندند و انتقاداتي به او داشته باشند؟
آوردهاند كه گرفتن موضوعات مباحث از منابع ديني يا مسلمان بودن فيلسوف مجوز اين نيست كه فلسفه را اسلامي بدانيم، چون اگر چنين باشد بايد بتوان علوم ديگر را نيز متصف به وصف اسلامي نمود. پاسخ اين است كه هيچ ايرادي ندارد كه ما مثلاً از طبيعيات و نجوم اسلامي سخن بگوييم به اين اعتبار كه عالمان اين علوم مسلمان بودند و اين علوم در مهد تمدن اسلامي رشد و بالندگي يافتند. كاملاً مجاز است كسي به اين اعتبار مثلاً كتابي با عنوان تاريخ طبيعيات اسلامي بنگارد، چنانكه از هنر و معماري اسلامي سخن گفته ميشود. اگر موضوعات اين علوم نيز برگرفته از منابع اسلامي بود، به آن اعتبار نيز ميتوانستيم از علوم اسلامي سخن بگوييم. به اين اعتبارات هم فلسفه گذشته ما را ميتوان اسلامي ناميد، اما اسلامي خواندن فلسفه اسلامي وجوه ديگري نيز دارد كه ذكر خواهيم نمود.
قياس رياضيات و منطق با فلسفه معالفارق است. دعاوي رياضي و منطقي نسبت به دين بيطرف است، اما دعاوي فلسفي ميتواند موافق يا مخالف باورهاي ديني باشد. از اين حيث ميتوان فلسفهاي را الاهي يا الحادي خواند.
گفتهاند اگر چنين باشد اين فلسفه قداستي نخواهد داشت. بله از نظر ما همينطور هم هست. تنها وحي و كلام معصوم قداست دارد. اگر حكما براي فلسفه قداست قائل بودند آن را مورد نقد قرار نميدادند. آيا از نظر متدينان هيچ حقيقتي مقدستر از خدا هست؟ آيا فلاسفه اسلامي در فلسفه خود اعتقاد به وجود خدا را به عنوان يك باور مقدس بدون چون و چرا پذيرفته و در آن به استدلال و نقد نپرداختهاند؟ آيا آنان برهان امكان و وجوب و برهان صديقين را ابداع نكردهاند؟ فلاسفه اسلامي اعتقاد به خدا را به عنوان يك باور پايه آنچنان كه پلانتينگا ميگويد مطرح نكردهاند، بلكه به عنوان يك قضيه نظري براي آن استدلال نمودهاند. اينكه آنها در دل خود اعتقاد به خدا داشتند و انگيزه آنها در بحث اثبات وجود خدا بود، مخل فلسفي بودن و استدلالي بودن بحث نيست. براي بررسي يك نظام فلسفي به نيات قلبي و اغراض دروني فيلسوفان نبايد رجوع كرد، بلكه با معيارهاي منطقي بايد دعاوي و ادله آنها را سنجيد.
به علاوه آيا ميتوان ادعا نمود كه فلاسفه اسلامي در مباحثي چون زيادت وجود بر ماهيت، اعتبارات ماهيت، وجود ذهني، ماده و صورت، قوه و فعل، مقولات و مانند آن متأثر از باورهاي ديني خود بودهاند؟ آيا فيلسوفان اسلامي با اينگونه مباحث همچون باورهاي ديني مواجه ميشوند؟
گفتهاند اگر اين فلسفه اسلامي بود بايد مفاهيم و تعابير ديني در آن بسيار باشد. اتفاقا چنين نيز هست. فلسفه اسلامي مشحون از تعابير و مصطلحاتي است كه از قرآن و روايات اسلامي اخذ شده است، مانند: حكمت، معرفت، نور، ظلمت، عقل، نفس، فكر، علم، يقين، وجدان، قلب، تصديق، ظهور، حق، باطل، وجود، واحد، اسماء، صفات توحيد، شرك، مشيت، اول، آخر، قيوم، عرش، ملكوت، فقر، غني، برزخ، معاد، حشر، دهر. . . اينها اندكي از بسيار واژهها و مفاهيم قرآني است كه در فلسفه استفاده شده است.
منتقد محترم در جايي ميگويند چون عمده مفاهيم فلسفه اسلامي متخذ از منابع ديني نيست، پس اين فلسفه را نميتوان ديني دانست، اما در جايي ديگر ميگويندچون اين فلسفه بر پايه اعتقادات ديني است، نه حاصل استدلال عقلي آزاد، پس الهيات است، نه فلسفه. در جايي ديگر ميگويند بر پايه قول به وجدان خرد آنها فلسفه پيشينيان را بدون نقد پذيرفتهاند، كه در اين صورت بايد فلسفه باشد، چون فلسفه افلاطون و ارسطو معلوم نيست از نظر منتقد محترم آنچه در آثار«فلسفي» مسلمين آمده است چيست.
اشكال ديگري كه به فلسفه اسلامي نمودهاند اين است كه آنها در مورد فهم عرفي(Common Sense) مذبذب بودند و موضع واحدي نداشتند. مثلاً آنها در باب وجود عالم به فهم عرفي اعتماد ميكنند، اما در موارد ديگري مثل قول به وحدت وجود و حركت جوهري از فهم عرفي فاصله ميگيرند.
در حقيقت اشكال اين است كه چرا فلاسفه اسلامي سوفسطايي نيستند. اين هم جرم نيست؛ بسياري از فلاسفه غرب هم سوفسطايي نيستند. اما منتقد ما فلسفه غرب را باطل و غير فلسفه و فاقد نقد نميدانند. اگر اين اشكال در باب قول به وجود عالم از يكسو و وحدت وجود و حركت جوهري از سوي ديگر صحيح باشد، به كساني وارد است كه هم وجود جهان خارج را بر پايه فهم عرفي ميپذيرند و هم قائل به حركت جوهري و وحدت وجود به معناي موهوم دانستن كثرات ميباشند، اما ميدانيم كه بسياري از فلاسفه قائل به حركت جوهري نيستند و هيچ فيلسوفي وحدت وجود به معناي صوفيانهاش، يعني موهوم محض دانستن كثرات را قائل نيست. اما ايشان همه را مذبذب ميدانند. ملاصدرا به وحدت تشكيكي قائل است كه كثرت در آن به رسميت شناخته ميشود. ثانياً اين اشكال حتي به فيلسوف واحدي كه قائل به هر دو نوع نظر است نيز وارد نيست و تفاوت موضعش نسبت به فهم عرفي لزوماً از باب يك بام و دو هوا نيست. فلاسفه اسلامي بنا را بر اعتماد به فهم عرفي ميگذارند، مگر در موردي كه دليلي برخلاف داشته باشند. ظاهراً بناي همه عقلا هم بر همين است. در مورد حركت جوهري چون دليل برخلاف فهم عرفي هست، از فهم عرفي دست برميدارند و در باب وجود جهان خارج چون از نظر آنها دليلي بر خطاي فهم عرفي نيست، به آن اعتماد ميكنند و در اين هيچ خطاي منطقي به نظر نميآيد و به نظر ميرسد در اينجا دو بام با دو هواست، هرچند ممكن است كسي اين مبنا را نپذيرد.
سپس افزودهاند كه اين تذبذب در مورد فهم عرفي از موانع نقد در فلاسفه اسلامي است.» چه نقدي ميتوان انجام داد، وقتي كه شخص مورد نقد واقع شده بتواند خودسرانه و بلهوسانه، هرجا بخواهد به فهم عرفي توسل جويد و هر جا بخواهد فهم عرفي را زير پا بگذارد؟»
چنانكه ديديم، اين اخذ و ترك خودسرانه و بلهوسانه نيست. هرجا دليل معتبري برخلاف فهم عرفي باشد آن را رها ميكنند و هرجا چنين نباشد به فهم اعتماد ميكنند. جاي انكار نيست كه در مواردي در فلسفه اسلامي بين مباحثات فلسفي و ديني خلط صورت گرفته است، چنانكه در هر سنت فلسفي ممكن است گاهي بين فلسفه با ديگر حوزهها همچون دين، علم و عرفان خلط شود. همچنين بايد تأكيد نمود كه ميزان در فلسفه برهان است، اما اشكالي ندارد كه فيلسوفي از معارف ديگر به عنوان مؤيد نه به عنوان دليل استفاده كند. چنانكه ممكن است عارفي براي تأييد يافته كشفي خود، از استدلال هم استفاده كند.
اگر فلاسفه اسلامي فيلسوف نبودند و پاسخ پرسشهاي فلسفي را از دين ميگرفتند نه از عقل، چرا اين فلاسفه مورد انتقاد برخي از متكلمين، فقها و عرفا بودند؟ آيا آنها چون پاسخ پرسشهاي فلسفي را از دين ميگرفتند مورد حمله سخت غزالي واقع گرديدند؟ در حقيقت اشكال اين منتقدان به روش فلاسفه است كه عقلي محض است.
*عضو هيئت علمي گروه فلسفه مؤسسه آموزشي پژوهشي امام خميني(ره)
