"اصلاحاتی " که جبهه دوم خرداد از آن سخن میگفت چیزی جز تجدیدنظرطلبی در اصول انقلاب و جمهوری اسلامی نبود؛ تجدیدنظرطلبی در روحیات انقلابی و کسب ویژگیهای محافظهکاری در نظام بینالمللی و دوری از رویکردهای دینمدارانه و استقبال از سکولاریسم.
به گزارش فارس، انتخابات دهم ریاست جمهوری تمام شد و حوادثی آغاز شد و پرسشهایی باقی ماند. در میان آنها پرسش اساسی این است که هسته مرکزی آفرینندگان جنجالهای پس از انتخابات در پی چه بود؟ چنان که در مطالب بعدی مشاهده خواهیم کرد مدعیان تقلب در انتخابات که از همان روزهای نخست به خوبی میدانستند که در رقابت انتخاباتی شکست خورده و عرصه را واگذار کردهاند. با وجود این، تلاش کردند با پوشاندن واقعیت، مردمی را که به نماینده آنان رأی داده بودند به نام اعتراض به خیابانها بکشند. اگر با قواعد شرعی و عقلانی بنگریم و اگر اصول مردمسالاری را معیار داوری و رفتار قرار دهیم؛ و حتی اگر رفتار سیاستمداران جوامع مدرن را در نظر بگیریم، در چنین وضعیتی اعتراف به شکست و رعایت قاعده بازی، عاقلانهترین و بهترین گزینه بود. اما این رفتار عقلانی و شرعی و اخلاقی و مدنی صورت نگرفت و هسته مرکزی آفرینندگان آشوبها افراد جامعه را برای اعتراض به آن چه که تقلب در انتخابات نامیده شد به خیابانها دعوت کردند.
البته پس از مدتی که معلوم شد اکثریت جامعه ادعای تقلب در انتخابات را نپذیرفته به تدریج موضوعات اعتراضی دگرگون شد و دامنهاش به مسائل دیگری کشید. اتفاقاً موضوعات اعتراضی بعدی که در شعارهای روز قدس، 13 آبان و 16 آذر و روز عاشورا مطرح شد نیت ابتدایی و واقعی آغاز آشوبهای پس از انتخابات را نیز روشن کرد. به عبارت دیگر، واقعیت این نبود که چون در انتخابات تقلب شده بود یا تصور تقلب وجود داشت گروهی دست به آشوب زدند و در رفتار رادیکالیستی خود به بنیانهای نظام جمهوری اسلامی و دستاوردهای انقلاب اسلامی یورش بردند، بلکه واقعیت این بود که جریانی سیاسی با یک ایدئولوژی برآمده از دهههای اخیر و به ویژه پس از انتخابات هفتم ریاست جمهوری دارای جهانبینی و خواستهای متفاوتی بود که به دلیل سکولاریستی بودن آن، با نظام جمهوری اسلامی تناسب نداشت. این جریان به جای آن که به قانون تن دهد و به دلیل عدم التزام عملی به اصول نظام سیاسی جمهوری اسلامی در انتخابات شرکت نکند، تلاش کرد انتخابات را فراتر از یک مسئله انتخاباتی به صورت یک همهپرسی درآورد. انتظار آنان از انتخابات بیش از ظرفیتهای یک انتخابات بود.
شکلگیری و برخی مؤلفههای ایدئولوژی تجدیدنظرطلبان
اگر بخواهیم بدانیم حوادث پس از انتخابات با چه اهدافی و چگونه شکل گرفت باید ایدئولوژی سیاسی گروه به وجود آورنده آن را بشناسیم. چنان که روشن است ایدئولوژی یک شبه تولید نمیشود و محصول فکری یک فرد نیست. تولید ایدئولوژی فرایندی تاریخی است که به دلیل بروز اندیشههای مختلف میتواند حتی گاهی با تعارضهایی مواجه باشد. لذا لازم است پیش از پرداختن به حوادث انتخابات دهم ریاست جمهوری در فصل حاضر به شناخت ایدئولوژی این جریان بپردازیم. جریانی که آشوب کرد و خشونت ورزید و چهره روشنفکری به خود گرفت و سبز را به عنوان نماد برگزید. ایدئولوژی، هم شناختها و دریافتهای پیروان آن را از موضوعات دیگر نشان میدهد و هم خواستها و مطلوبهای آنان را شامل میشود. ایدئولوژی برخلاف اندیشه به طور روشن معطوف به قدرت است و در پیوندی که با قدرت دارد قابل فهم است. لذا بسیاری از مباحث فکری و علمی تا با موضوع قدرت در ارتباط نباشند پا به عرصه ایدئولوژی نمیگذارند و یک ایدئولوژی میتواند شامل گزارههای علمی یا غیرعلمی باشد. در ایدئولوژی درست بودن یا نادرست بودن یک گزاره فکری یا علمی چندان اهمیت ندارد، آن چه که مهم است ارتباطی است که آن گزاره در یک نظام ایدئولوژیک با قدرت پیدا میکند. ایدئولوژی است که تعیین میکند کدام موضوع فلسفی، علمی و کلامی بحث شود و کدام موضوع مسکوت بماند. همچنین ایدئولوژی است که با قرار دادن در ترازوی قدرت وزن گزارههای فکری و علمی را میسنجد. یک ایدئولوژی با گزینش گزارههای مختلف اعم از گزارههای علمی، دینی، اسطورهها و... مجموعهای میآفریند که بر نگرش و رویکرد پیروان خود اثر میگذارد.
لذا در بررسی یک ایدئولوژی نباید سراغ تک تک گزارهها رفت و آنها را یکی یکی به محک کشید. در یک ایدئولوژی، درستی یا نادرستی گزارهها یک بحث است و کارکرد آن بحثی دیگر. سخن این نیست که تمام اندیشهها در بدو تولد لزوماً در پی مبارزاتی ایدئولوژیک بودهاند، سخن این است که آنها به تدریج در فرآیند شکلگیری ایدئولوژی چنین کارکردی یافتهاند و همگی به عنوان بافتهای انداموار یک ایدئولوژی به کار رفتهاند.
ایدئولوژی تجدیدنظرطلبان یک نظام داشت، نظامی با کارکرد رقابتی. اما لزوماً یکپارچه نبود. در یک ایدئولوژی، مهم انسجام فکری آن نیست بلکه مهم کارکرد آن است. ایدئولوژی اصلاحطلبان کارکرد خود را در رقابت با پایههای فکری انقلاب و جمهوری اسلامی تعریف میکرد. اما مرکز اصلی تئوریپردازیها و مباحث، حول دو محوری بود که "اصلاحات دینی " و "اصلاحات سیاسی " خوانده میشد و در واقع مراد از اصلاحات در این ایدئولوژی چیزی بیشتر از این موارد نبود. در ادبیات سیاسی به کار بردن مفهوم "اصلاحات " لزوماً به این معنا نیست که فرایند این دگرگونی به سمت بهبود و تعالی است.
از منظر نظریهپردازان جبهه دوم خرداد، اصلاحات نفس دگرگونی به سمت سکولاریسم بود. به عبارت دیگر "اصلاحاتی " که جبهه دوم خرداد از آن سخن میگفت چیزی جز تجدیدنظرطلبی در اصول انقلاب و جمهوری اسلامی نبود؛ تجدیدنظرطلبی در روحیات انقلابی و کسب ویژگیهای محافظهکاری در نظام بینالمللی و دوری از رویکردهای دینمدارانه و استقبال از سکولاریسم.
دلایل انتخاب این دو محور اصلی برای انجام "اصلاحات " این بود که نظام حاکم ایران "جمهوری اسلامی " بود؛ یعنی عنصر اصلی آن دینی بود و پایههای مشروعیت آن بر باورهای دینی و ارزشهای دینی استوار بود. لذا آغاز گسترده مباحث کلام جدید و فلسفه دین و معرفتشناسی در مراکز علمی و فرهنگی و در رسانهها بیش از آن که موضوعیت داشته باشد و در همان موضوعات در پی کنکاش حقیقت برآید، طریقیت داشت و معطوف به اهداف سیاسی بود. به عبارت دیگر جرقههای پیدایش ایدئولوژی اصلاحات به آغاز دهة 1370 و مباحث مربوط به معرفتشناسی و فلسفه دین بازمیگردد. در آنجا ارکان نظری "جمهوری اسلامی " در قالب مباحث فلسفی و به ظاهر فلسفی مورد تردید قرار میگیرد. سپس مباحث سیاسی مربوط به این دیدگاه تجدیدنظرطلبانه به تدریج مطرح و تبلیغ میشود و در سالهای پس از خرداد 76 به بیشترین حد خود میرسد.
در این فصل تلاش میکنیم متناسب با دو محور "اصلاحات دینی " و "اصلاحات سیاسی " ایدئولوژی جریان تجدیدنظرطلب را مورد بازشناسی قرار دهیم تا برای پرسشهای مطرح شده، پاسخهای قابل فهمتری ارائه کنیم. زیرا در حوادث انتخابات دهم ریاست جمهوری ایدئولوژی به کار رفته و حتی بخشی از راهبردهای استفاده شده در تداوم همان ایدئولوژی و راهبردهای دهه هفتاد قرار داشت. از این لحاظ چیزی تغییر نکرده بود، بلکه تنها بر پیچیدگیهای عینیتبخشی و عملیاتی ساختن آن افزوده شده بود. این جبهه پس از انتخابات 84 که قدرت را واگذارد، گرچه از لحاظ دستیابی به منابع قدرت به ضعف گرایید، اما گذشته خود را تکرارکرد و به جای پرداختن بیشتر به مباحث نظری، و وارسی نقاط ضعف و اشتباهات خویش و بررسی دلایل رویگردانی جامعه، به شکل جبهه واحد علیه منتخب انتخابات 84 نظم سیاسی خود را حفظ کرد.
خاستگاه تطور ایدئولوژی اصلاحات را به یک معنا میتوان کتاب "قبض و بسط تئوریک شریعت " عبدالکریم سروش دانست. و در این مباحث که در اواخر دهه شصت و اوایل دهه هفتاد مطرح شد میان دین و فهم از دین جدایی میافکند. در آنجا ضمن آن که دین را الهی میداند، فهم از دین را بشری معرفی میکند. او با مباحث دیگری در این گفتار، عملاً دستیابی به فهم یقینآور از دین را مورد انکار یا تردید قرار میدهد. لذا تلویحاً به مؤمنان و عالمان دینی هشدار میدهد که گمان نکنند یافتهها و باورهای آنان دینی است؛ میتواند دینی باشد و میتواند هم نباشد. اما در دادن معیاری برای تشخیص دینی بودن یا نبودن یک باور، مخاطب خود را در حیرانی نگاه میدارد. به هر طریق خواننده با درآمدن به وادی نسبیتگرایی نمیفهمد که کدام باور او با دین سنخیت دارد و کدام غیردینی است. او در این کتاب مهمترین چیزی که به دست میآورد گرفتن معیار دینی بودن و نبودن و از میان برداشتن مرز آن دو است. عصری کردن دین، اصطلاحی که او بارها در این متن به کار میبرد، کارویژهای در همین اندازه داشت. با چنین بینشی روشن بود که خود "فقه " با زلزلهای شدید مواجه خواهد شد، تا چه رسد به "ولایت فقیه ". در اینجا سروش مطرح میسازد که هر تحولی در معارف غیردینی لزوماً به تحول در معارف دینی و فقهی میانجامد. عصری کردن فهم دین ارجاع دادن افراد برای فهم حقیقت به آیندهای مبهم است که هیچگاه فرانمیرسد. زیرا از پس هر آینده، آیندهای دیگر است و این ترتیب تا ابد ادامه خواهد داشت. پس هیچگاه نمیتوان به فهمی یقینآور از دین نایل شد. نتیجه ناگفته این سخنان این است که اطمینان چندانی به یافتههای فقاهت و روحانیت نیست.(1)
سروش در "بسط تجربه نبوی " حتی پا را فراتر میگذارد و نه تنها فهم از دین را بشری معرفی میکند، بلکه خود دین را هم بشری معرفی میکند. وی در این گفتار وحی را تا حد کشف و شهود عرفا تنزل میدهد و به عبارت دیگر وحی را تجربهای دینی همپای تجربه عرفا میشناساند. وی مینویسد برخلاف گذشته که فهم دین زمینی و بشری معرفی شد، در اینجا سخن از بشریت و تاریخی و زمینی بودن خود دین و تجربه دینی است. او تفاوت مهم پیامبران با دیگر ارباب تجربه را تنها در این میداند که پیامبران در حصار شخصی باقی نمیمانند و عمر خود را در ذوق سپری نمیکنند. بلکه مأموریت جدیدی احساس میکنند و انسان تازهای میشوند که باید عالم و آدم تازهای بنا کنند. در اینجا نیز مباحث سروش برون دینی است اما میتواند تأثیرات فراوان درون دینی بر پیروان چنین نظریاتی بر جای گذارد. مگر میشود فهم از دین و خود دین بشری و تاریخی و زمینی باشد اما همچنان به آن "ایمان " داشت. به عبارت دیگر، حتی اگر همچنان بر دین و برخی گزارههای دینی معتقد بمانی دیگر نه به دلیل قدرت "ایمان " بلکه به این دلیل است که آن را "عقلانی " میپنداری؛ یعنی عملاً "ایمان " را از میدان خارج ساختهای و همه چیز را به دست عقل سپردهای. البته عقلی که شخصی است و احتمال خطا در آن فراوان است. دین بشری و فهم فردی بشری از دین البته پرسشهای مهم دیگری را مطرح میسازد که باید به آن پاسخ گفت و مهمترین آنها لزوم نیاز به دین است. یعنی با این شرایط چه نیازی به دین است. در این شرایط هر کس میتواند خود بر اساس عقل خویش عمل کند و دیگر نیازی به موضوعی به نام دین ندارد. لذا مباحث انتظار حداقلی از دین مطرح میشد که متناسب با این پندار، انتظار از دین را باید تا پایینترین حد ممکن پایین آورد. بینش حداقلی میگوید که دین در حوزه زندگی حداقل لازم را به ما آموخته است نه بیش از آن را. او که فقه را کاملاً دنیوی معرفی میکند میآورد، اگر فقه را دنیوی کنیم دیگر نمیتوانیم بگوییم در احکام خداوند مصالح خفیه و عینی وجود دارد. از منظر او، فقه از احکام باید و نباید بیرون نمیرود و لذا با برنامهریزی و طراحی برای زندگی تفاوت دارد. برنامهریزی کار علمی است و از فقه چنین چیزی برنمیآید. غنای فقه در حکم است نه برنامه؛ آن هم غنای اقلی نه اکثری. اگر گفته شود در فقه احکام ثانوی هم وجود دارد، که همان حداکثری دیدن معنای فقه است، این عمل مصلحتشناسی عقلانی و بشری است و ربطی به فقه ندارد و خارج از آن هم میتواند صورت بگیرد. برای این که دین بتواند به درد همه جوامع در طول تاریخ بخورد لاجرم باید حداقلی باشد. دین حداکثری موجب دلزدگی مردم از دین میشود. لذا دین در عین شخصی شدن، متغیر است و اصول ثابتی ندارد. در نهایت شاید بتوان چند باور ثابت معدود و تفسیرپذیر برای دین در نظر گرفت.
به عبارت دیگر، سروش از میان تمام عناصر دینی همه را عَرََضی میداند و تنها سه مورد را از ذاتیات دین میداند که هیچگاه تغییر نمیکند: 1. آدمی خدا نبوده و بنده است؛ 2. سعادت اخروی مهمترین غایت اخلاق دینی است؛ 3. مهمترین مقاصد شارع در حیات دنیوی، حفظ دین و عقل و نسل و مال و جان است.(2)
سروش با پیش کشیدن مسئله فقاهت مینویسد پس از انقلاب، اسلام تقلیدی شده است. او این موضوع را با سیاست و قدرت پیوند میزند و اصولاً آن را از آفات این شکل از پیوند دین و سیاست میداند. وی سه آفت عجین شدن حوزه و قدرت را چنین نام میبرد: 1. سخن گفتن با زبان قدرت به جای زبان منطق؛ 2. پر کردن خلأ علمی با قدرت؛ 3. ایدئولوگ و توجیهگر قدرت شدن. او نه تنها از این جهت میان فقه و علوم دیگر فرق مینهد، بلکه اصولاً حکومت و ولایت را امری غیرفقهی معرفی میکند. به این اعتبار حکومت دینی با حکومت غیردینی چندان تفاوتی ندارد. حکومت دینی، حکومتی است متناسب با جامعه دینی، و جامعه دینی جامعهای است که در آن چیزهایی میگذرد که منافات قطعی با فهم قطعی از دین ندارد. البته چنان که پیشتر نیز گفته شد عملاً پلهای دستیابی به دین قطعی و فهم قطعی از دین پیشتر خراب شده است و دستیابی به چنین امری محال است. (3)
البته روشن است که مطرح کردن این موضوعات در خلأ صورت نمیگیرد و ناظر به شرایط بیرونی است و گوینده در پس این سخنان در پی دستیابی به اهداف سیاسی است. از میان هزاران موضوع مطرح در فلسفه و فلسفه دین و مسائل مربوط به جامعهشناسی دین، انتخاب مواردی این چنینی کاملاً معطوف به قدرت و در راستای ایدئولوژیپردازی بوده است. با وجود این، سروش با یک ایدئولوژی جدید به مبارزه با مفهوم ایدئولوژی میرود و تلاش میکند با گرفتن چهره علمی، ایدئولوژی مستتر در بیانات خود را پوشیده دارد. در این ایدئولوژی حتی برای بهرهوری بیشتر و بالا بردن کارایی، به مفهوم ایدئولوژی حمله میشود و به جای آن از مفاهیم دیگری استفاده میشود. یکی از این مفاهیم که البته سروش از آن کمتر بهره برده است و در نظریهپردازان و ایدئولوگهای دیگر این جبهه دیده میشود، مفهوم "گفتمان " است. اصولاً انتخاب مفهوم گفتمان برای گریز از تبعات مفهوم "ایدئولوژی " انتخاب شده است. سروش تلاش میکند نظام باورها و ارزشهای همراه با انقلاب اسلامی را ایدئولوژیک معرفی کند و ایدئولوژی را اندیشههای باطل بیدلیل یا اندیشههای دلیل برندار تعریف کند. او مینویسد ایدئولوژی امری غیرمعرفتی است که جامة معرفت به خود پوشیده است.(4)
لذا اینچنین به جنگ ایدئولوژی رفتن، خود ایدئولوژی جدیدی بود که هزینه کمتری داشت. در این روش اصولاً به جای آن که مؤلفههای یک ایدئولوژی مورد انکار قرار گیرد، اساس یک ایدئولوژی مورد انکار قرار میگیرد. ابتدا ادعا میشود که فلان نظام فکری ایدئولوژیک است و سپس اضافه میشود که ایدئولوژی با معرفت ناسازگار است و تولید خشونت میکند. به این ترتیب در واقع مبارزهای ایدئولوژیک با ایدئولوژی آغاز میشود. از یک سو اندیشه امام خمینی و انقلاب ایدئولوژیک معرفی میشود و از سوی دیگر درباره ناممکن بودن و نامطلوب بودن ایدئولوژی دینی سخن گفته میشود. وی مینویسد: "جوامع ایدئولوژیک تنوع آرا را برنمیتابد و یک جواب معین برای سئوال وجود دارد که دیگران باید از آن تقلید کنند. ایدئولوژیها بیش از آنکه مشوق عشق وحدتبخش باشند، مشوق نفرت وحدتبخشاند. در واقع در جامعه ایدئولوژیک است که وجود یک طبقه رسمی از مفسران دینی ضرورت مییابد. در جوامع ایدئولوژیک همچنین دیکتاتورها و نظامهای توتالیتر مثل استالین ظهور میکنند و در این جوامع عشقورزی افراطی نسبت به محبوب، سبب نفرت از مخالفان میشود. وی همچنین مینویسد در جوامع ایدئولوژیک هر روز امر مقدس تازهای ظهور میکند و ایدئولوژیها خود را بیش از واقعیت دوست دارند. "(5)
سروش در نوشتههای دیگر خود نه تنها به مقابله با دینیاران برخاسته بلکه به صورت جزمگرایانه در پی نقد ورود روحانیان به سیاست برآمده است و به نظام "جمهوری اسلامی " نیز کنایه میزند. نکته قابل توجه در آثار افرادی مانند سروش این است که آنان تفسیری از "عقلانیت " ارائه میدهند که لزوماً به سکولاریسم میانجامد. به گفته او عقلانیت را یا باید تماماً برگرفت یا باید تماماً وانهاد. اصولاً آنان سکولاریسم را با عقلانی شدن و علمی شدن جوامع بشری تعریف میکنند. او با جانبداری از مدرنیسم (تجددگرایی)، تفاوت انسان مدرن با انسان سنتی را در موارد زیر میداند: انسان مدرن، انسانی است منتقد و معترض (در برابر انسان آرام و منقاد سنتی)، طالب تغییر جهان (نه فقط اصلاح)، فعال (نه منفعل)، قانع به شک و دغدغه (نه طالب یقین)، طالب وضوح و سبب دانی (نه حیرت و راز)، طالب بطر و طرب (نه اندوه فراق)، در یاد زندگی (نه یاد مرگ)، طالب حقوق (نه فقط تکالیف)، صاحب هنر مبدعانه (نه فقط تقلید از طبیعت)، متوجه به بیرون (نه فقط درون)، محب دنیا (نه تارک دنیا)، متصرف در دنیا و واجد اخلاق درخور آن (نه فقط متمتع از دنیا)، به کارگیرنده عقل برای نقد (نه فقط فهم) و غافل از بندگی و مباهی به صانع بودن و غافل از مصنوع بودن خویش. انسان جدید بیش از آن که طالب فهم و تشخیص تکالیف خود باشد، طالب درک و کشف حقوق خود است. سروش به تبعیت از ایدئولوژی مدرنیسم حکومت سکولاریستی را حکومت مطلوب معرفی میکند و مدعی میشود که چنین حکومتی ضددینی نیست و با زندگی دینداران در تقابل نمیافتد. در این نگرش دمکراسی تنها از طریق سکولاریسم قابل حصول است. زیرا سکولاریسم است که از شخص حاکم گرفته تا نحوه حکومت و سیاستگذاری همه را تحت نظارت عامه درمیآورد. با وجود این، هیچگاه مراد از دمکراسی و نظارت عامه روشن نمیشود. (6)
از افراد دیگری که به شکلگیری ایدئولوژی جبهه اصلاحات یاری رساند مصطفی ملکیان بود. او که با اعضای حزب مشارکت بیش از دیگران ارتباط دارد علاقه فراوانی به داشتن محفلهای آموزشی دارد. وی که از اوایل دهه 1370 به طور جدی در تدریس مباحث کلام جدید و معرفتشناسی غربی وارد شده بود، ابتدا با منطق علمی بیشتر و دور از هیاهوهای سیاسی به اداره محافل آموزشی خود در قم و تهران همت گماشت. اما از اواخر دهه هفتاد با صراحت بیشتری به سیاسی شدن گروید؛ به صورتی که در برخی مجالس جبهه مشارکت نیز شرکت و سخنرانی میکرد. آرای ملکیان گرچه با تحولاتی مواجه بوده است، اما در مجموع وی خود را در این دو دهه مدرنیست معرفی کرده است. او حتی در سال 1379 مباحثی درباره سنتگرایی، مدرنیسم و پست مدرنیسم در دانشگاه صنعتی شریف مطرح ساخت و در آنجا به نقد سنتگرایی، حمایت از مدرنیسم و سکوت در برابر پست مدرنیسم پرداخت. وی با برجسته کردن اومانیسم مدعی است که مهمترین دغدغه او در زندگی "انسان " است و نه هیچ چیز دیگر. او که همت خود را در دهه گذشته بر انجام "پروژه عقلانیت و معنویت " مصروف کرده است، در نهایت به تفسیری از عقلانیت و معنویت میرسد که در درون خود "معنویت بدون دین " را میپرورد. وی معنویت بدون عقلانیت و عقلانیت بدون معنویت را مطلوب نمیداند. اما باید دقت کرد که معنویت موردنظر او لزوماً دینی نیست. وی معنویت را نحوهای از مواجهه فرد با جهان میداند که در آن شخص روی هم رفته به رضایت باطنی میرسد. این رضایت باطن سه مؤلفه مهم دارد؛ آرامش، شادی و امید. وی به شاگردان و مخاطبان خود پیگیری "زندگی اصیل " را پیشنهاد میکند؛ که تفسیر دیگری از همان پروژه عقلانیت و معنویت است.
ملکیان در سالهای حاکمیت جبهه دوم خرداد به طور افراطی به عقلانیت استدلالگرا (راسیونالیسم) اعتقاد داشت و حتی علاقهای نداشت که درباره انتقادات پست مدرنیستها به راسیونالیسم که گفتمان علمی مهمی را در جریان دانشگاهی تشکیل میداد دقت بیشتری کند. در واقع او از گذشتهها معتقد بود که میان عقل و ایمان نوعی دوگانگی وجود دارد و به هر طریق باید تکلیف آنها را مشخص کرد. او خود در معرکهای که میان عقل و ایمان برگزار میکرد، در نهایت جانب عقل را میگرفت و معتقد بود اساس زندگی اصیل هم بر استدلالگرایی نهفته است. او مینویسد برای رسیدن به زندگی اصیل که معنویت را در پی دارد باید بیّنهجو و استدلالگرا بود. او معنویت را نهایت آمال بشری میداند با این توضیح که به اعتقاد او بر معنویت امروز روحی حاکم است که بنابر آن، دین برای ماست نه ما برای دین. دین در خدمت انسان است، نه انسان در خدمت دین.
ملکیان در طول سالها تلاش آموزشی در محافل خود به دنبال آن بوده است که تلقی از مفاهیمی چون ایمان و عقلانیت و دین و معنویت را به شیوه یاد شده تغییر دهد؛ شیوهای که در درون آن سکولاریسم و عقل خود بنیاد جدای از ایمان نهفته است. در این نگرش، عقلانیت ایمانزداست و لاجرم برای تأمین دستاوردهای آن یعنی امید و نشاط و آرامش باید به سویی رفت که آن را از طریق دیگری طلب کرد؛ یعنی همان "پروژه عقلانیت و معنویت ". این پروژه بدون انکار دین، فلسفه وجودی آن را بیاثر میسازد. در آموزشهای ملکیان عقلانیت با ایمان در تعارض میافتد و چون حق با عقلانیت است برای جبران خلأ ایمان چارهای جز رجوع به معنویت نیست. این معنویت باز به واسطه همان عقل جزئینگر به دست میآید و کاملاً در طول آن قرار دارد. سخن صریح آن که برای معنویت داشتن نیازی به دینداری نیست، تنها لازم است که به شیوه امتزاجی و اختلاطی درباره آیینها و ادیان گذشته، اعم از ادیان ابراهیمی و آیینهای هندو و بودیسم، رفتار کنیم و از هر یک چیزی برای رسیدن به معنویت به کار بندیم. در این جا دیگر پیروی از یک دین یا دلبستگی و پایبندی به آن معنا ندارد و چه بسا آئین سادهای چون بودیسم از دین پیچیدهای مانند اسلام بیشتر مورد عنایت قرار گیرد.(7)
این مطالب شاید به خودی خود ایدئولوژیک نباشد؛ اما وقتی در ساختمان یک ایدئولوژی و برای از میدان به در کردن یک نظام فکری دیگر به کار میرود به طور کامل جنبه ایدئولوژیک پیدا میکند و در نشانهشناسی از آنها نباید نسبت به کارویژه این مفاهیم و گزارهها بیتفاوت بود. به طور مثال تأکید بر عقلانیت مورد نظر این جریان، به معنای تردید در عقلانیت علمای دینی و به سخره گرفتن دستاوردهای فلسفی و علمی آنان بود. گویی علوم دینی به پایان راه خود رسیده و با جدا شدن از جامعه امروز بشری پاسخ و سخنی برای آنان ندارد. شکی نیست که پایههای مشروعیت حکومت جمهوری اسلامی و نظام ولایت فقیه مبتنی بر دستاوردهای علمی و فرهنگی نهاد روحانیت و حوزههای علمیه در طول سدههای گذشته است. لذا به راه انداختن حجم وسیعی از مطالب علیه روحانیت و بنیانهای فکری و پژوهشی آن نمیتواند پدیدهای صرفاً فرهنگی و انتقادی علمی محسوب شود. در پس این رویکردهای به ظاهر علمی و فلسفی انگیزههای ایدئولوژیک و سیاسی نهفته است که نشانههای آن به مرور زمان بیش از گذشته آشکار میشود.
از آغاز قرن حاضر و به ویژه از زمان آیتالله حائری یزدی تلاشهای فراوانی برای اصلاح بیشتر این نهاد و مباحث درسی و پژوهشی آن از جانب خود روحانیت آغاز شده است. پس از آن نیز روحانیت بیدار ایران و به ویژه امام خمینی(ره) و شاگردان ایشان نظیر آیتالله مطهری، آیتالله بهشتی و آیتالله خامنهای برای انجام این مهم گامهای نظری و عملی عمدهای برداشتهاند. از این جهت باید اقرار کرد که خود روحانیت برای سازگاری با عصر خویش، در انطباق با مقتضیات زمان عقب نمانده و پیوسته پویا و در حرکت بوده است. لذا در این آثار ایدئولوژیک تولید شده، هدف تنها نقد علمی روحانیت و یافتههای علمی آنان نبوده است. فراتر از این مسائل، به شیوهای افراطی بسیاری از بنیانهای فکری این نهاد اصیل و فرهنگ متناسب با آن به زیر سئوال رفته است.
ملکیان اصرار دارد که روشنفکری دینی به نسبت روحانیت کارآمدی بیشتری دارد. او روشنفکری دینی را موافقتر و مطابقتر با روح زمانه معرفی میکند. وی سیاسی بودن روشنفکر دینی را در ویژگی اومانیستی آن اعلام میکند و مینویسد شکی نیست که بخشی از درد و رنج انسان ناشی از حکومتها و نظامهای سیاسیای است که بر او حکم میرانند. بنابراین روشنفکر دینی نمیتواند به هیچوجه نسبت به رژیم سیاسی حاکم بر جامعهاش بیتفاوت باشد و از این لحاظ، جزء لاینفک روشنفکری دینی توجه به مسائل سیاسی است. او تأکید میکند که روشنفکر دینی باید توسعه فرهنگی را مقدم بر توسعه سیاسی و اقتصادی بداند. زیرا اگر فرهنگ یک جامعه عوض نشود، صد بار هم رژیم سیاسی عوض شود، باز همان مردم به دست خود، رژیم سیاسی جدید را به چیزی شبیه همان رژیم سیاسی قبلی که خودشان نابود کرده بودند، تبدیل میکنند و بعد هم این رژیم مثل بختک روی سرشت و سرنوشت آنها میافتد. در این ایدئولوژی آموزهای که بسیار تبلیغ میشود این است که دمکراسی با حکومت دینی قابل جمع نیست و امکان ندارد یک حکومت، دینی و کاملاً دمکراتیک باشد. در این ایدئولوژی، روایت علمای منتقد آن ایدئولوژی از دین آمیخته با خودشیفتگی، پیشداوری، تعصب، جزم و جمود، بیتسامحی و بیمدارایی و خرافهپرستی معرفی میشود و روایت افرادی مانند ملکیان از دین همراه با تواضع، احسان، صداقت و زندگی اصیل اعلام میشود. ملکیان معتقد است دین گروه اولی که او معرفی میکند با معنویت دشمن است و تنها دین گروه دوم است که دوست معنویت تلقی میشود.(8)
ایدئولوژی جبهه اصلاحات که در برابر راستکیشان وفادار به اندیشههای انقلاب اسلامی موجودیت مییابد از باورهای متضادی تشکیل شده است. در این ایدئولوژی گرایشهای شدید تجددگرایی، پساتجددگرایی و حتی سنتگرایی وجود دارد. خرده گفتمانهای متفاوتی نیز در تولید بافتهای این ایدئولوژی به کار رفتهاند، که بازگشت اغلب آنان به بنیانهای تجددگرایی و پساتجددگرایی است. به عبارت دیگر این ایدئولوژی در گام نخست حجیت ایمان را در برابر حجیت عقل کاهش میدهد و در گام بعدی حجیت عقل را نیز با تردید مواجه میسازد. جایی که نیاز است جبهه سیاسی مقابل به مبارزهطلبی دعوت شود و باورهای انقلاب به تردید بیفتند، بر عنصر عقلانیت تأکید میشود و جنگ عقل و ایمان به میان میآید. اما زمانی که قرار است به لوازم عقل نظری و عملی پایبندی حاصل شود دچار گرایشهای پساتجددگرایی میشود و هیچگاه به هیچ مسئلهای اعتماد و یقین حاصل نمیکند. عقلانیت هیچگاه حجیتآور نیست مگر در جایی که اندیشه جبهه مقابل به نقد کشیده شود. به عبارت دیگر حجیت عقلانیت تنها تا جایی است که به مبارزه با مخالفان برخیزی، اگر نه در حوزه تلاش و عمل دچار شک و عدم تصمیمگیری میشود. البته نباید فراموش کرد که خاستگاه تجددگرایی و پساتجددگرایی در غرب است و علت نزدیکی این جبهه به قدرتهای غربی نیز در همین نکته نهفته است.
پیش از انقلاب جریان غربمدار به طورکلی سنتستیز بود، اما پس از انقلاب و در طول تحولات دهه 1370 به تأثیرپذیری از شرایط زمان و ائتلافی که با برخی نیروهای سنتی مانند مجمع روحانیون مبارز داشت، ماهیت پیشین خود را در پوشش برخی ظواهر سنتی حفظ کرد. لذا این ایدئولوژی با داشتن مؤلفههایی نظیر سکولاریسم، تجددگرایی و پساتجددگرایی کاملاً به غرب تمایل دارد و استعداد ذاتی فراوانی برای ائتلاف سیاسی با دولتهای غربی از خود نشان میدهد. این موضوع در طول تاریخ پس از مشروطه به وضوح قابل مشاهده است و این جریان ایدئولوژیک همواره برای پرکردن خلأهای داخلی خود متکی به قدرتهای خارجی بوده است. این جریان به دلیل غربزدگی فهم مشترکی با دولتهای غربی داشتهاند و همواره نیز به واسطهای برای استعمار تبدیل شدهاند. جلال آلاحمد در کتاب "خدمت و خیانت روشنفکران " به صراحت به این مطلب اشاره میکند. (9) اما نکته اینجاست که از آن سو نیز برای جذب این افراد در کشورهای جهان سوم نظریهپردازی و برنامهریزی میشود. به طور نمونه چریل بنارد که سه جریان تجددگرا، سنتگرا و بنیادگرا را در کشورهای اسلامی از یکدیگر تفکیک میکند به دولتمردان غربی توصیه میکند که به همراهی تجددگرایان در کشورهای اسلامی بشتابند. زیرا تجددگرایان به ایدئولوژی غربیها نزدیکترند و منافع آنان را بیشتر تأمین میکنند.(10)
ایدئولوژی اصلاحات به جز برخی نمادهای ظاهری سنتی که به منظور مشروعیتبخشی به خود در میان بخشهایی از جامعه به کار میبرد، به طور ماهوی دربردارندة تجددگرایی و پساتجددگرایی است. قابل ذکر است که از این منظر، ادیان و از جمله اسلام "سنت " محسوب میشوند و غربی شدن با "مدرنیزاسیون " مترادف دانسته میشود. لذا مفهوم "اسلام تجددگرایانه " نیز از اینجا برمیخیزد که آنان میخواهند اسلام را متناسب با نظام باورها و ارزشهای مدرنیسم غربی تفسیر کنند. این مفهوم با اصطلاحاتی نظیر "اسلام اروپایی " یا "اسلام آمریکایی " یا "اسلام غربی " هممعنا است. امروز تمام تلاش دولتمردان اروپایی و آمریکایی برای کنترل اقلیت مسلمان ساکن اروپا و نیز جهتبخشی به مسلمانان کشورهای دیگر، متمرکز بر آشنا ساختن آنان با این اسلام پاستوریزه شده است. اسلامی که همسو با منافع دولتهای غربی به خود، جهان، سیاست و حکومت نظر میکند. لذا این از خودبیگانهسازی اسلام با خواست بیگانگان غربی پیوند مشترکی دارد.
اسلام تجددگرا تعبیر دیگری از اسلام لیبرالیستی است. به پلورالیسم دینی تعصب دارد؛ دین را از سیاست جدا میداند؛ حکومتهای شریعتمدار را طرد میکند؛ احکام شریعت را به احکام حقوق بشر تقلیل میدهد؛ با تفکیک غیرعملی اخلاق از دین مدعی برتری اخلاق بر تدین است؛ از تمدن غرب و بسیاری از مواضع و فرهنگ تجددگرای غربی دفاع میکند؛ و با به حاشیه راندن نقش پراهمیت نظام سلطه در دخالت بر امور داخلی کشورهای اسلامی، دشمن جهان اسلام را بیشتر خانگی میداند. به تعبیر دیگر، برخلاف آیه "اشداءعلیالکفار و رحماء بینهم " عمل میکند. در برابر بیگانگان و دشمنان خاضع است و بر دوستان و خودیها طغیان میکند. (11) چنان که پیشتر دیدیم، ریشههای این شخصیت سیاسی بیمارگونه که میتوان آن را "مازوخیسم سیاسی " نامید، در پیوندهای فکری و ایدئولوژیکی با ایدئولوژیهای غربی است که زمینه را برای پیوندهای سیاسی نیز فراهم میسازد.
معتقدان به این ایدئولوژی به مقوله علوم دینی و دانشگاه اسلامی ناباورانه مینگرند و اصولاً در حوزه علم نگاه ترجمهای و تقریری دارند. در گفتههای آنان استناد به اندیشمندان داخلی نسبت به اندیشمندان غربی بسیار ناچیز است. از این منظر، علوم انسانی موجود در دانشگاهها به دلیل آن که اغلب غربی هستند مقوم ایدئولوژی آنها هستند و به بازتولید آن کمک میکنند. آنان در سودای دستیابی به "هژمونی ایدئولوژیک " در آیندهای نه چندان دور، دانشگاه را به دلیل یاد شده سنگر خود میدانند و با مطرح شدن موضوعاتی مانند بومیسازی علوم انسانی و "علوم اسلامی " و "دانشگاه اسلامی " مخالفند. شاید برای این که چرا دانشگاه اسلامی و علوم اسلامی مطلوب و ممکن نیست دلیلتراشی هم بکنند، اما مطلب اصلی همان اهداف ایدئولوژیک و سیاسی است. اسلامیشدن و بومی شدن علوم و دانشگاهها از اعتبار ایدئولوژیهای غربمدار میکاهد و بازتولید و مشروعیت آن را با چالش و بحران مواجه میسازد.(12)
در میان شخصیتهای جبهه تجدیدنظرطلب، نقش محمد مجتهد شبستری در شکلدهی به این ایدئولوژی، تأکید بر عنصر قرائتهای مختلف از دین بود. گرچه مباحث پلورالیسم دینی از منظرهای متفاوت قابل بررسی است، اما وی از منظر هرمنوتیکی به آن مینگریست. چکیده گفتار مجتهد شبستری این بود که هیچکس بدون تفسیر، هیچ معنایی را نمیفهمد و ما نه تنها برای فهمیدن هر متن، بلکه برای فهمیدن سخنان عادی و روزمره دیگران هم آنها را به گونهای تفسیر میکنیم. نکته اینجاست که نقش علایق و انتظارات مفسر در روند تفسیر انکارناپذیر است. لذا این پرسش و تردید ایجاد میشود که چگونه میتوان اطمینان یافت که علاقه و انتظار مفسر با علاقه و انتظاری که پدیدآورنده متن در پدید آوردن آن داشته انطباق دارد؟(13)
پلورالیسم درون دینی یا قرائتهای مختلف از دین در گفتار مجتهد شبستری گرچه از فلسفه متفاوتی از آن چه ملکیان و سروش مطرح میساختند برخوردار بود، اما یک نتیجه را در پی داشت؛ این که حقیقت دین پیش هیچ کسی نیست. در مباحث آنان سخن این نبود که واقعاً همه اطراف یک موضوع در حقیقت سهیم هستند، بلکه سخن این بود که آنها در پی شکستن جایگاه دیرینه علما در تفسیر دین بودند. تخفیف و تحقیر کردن این وضعیت تا جایی بود که دستاوردهای پژوهشی حوزههای دینی که از طریق رسانهها منتشر میشد را "قرائت رسمی از دین " خواندند و مطالب خود را "نقدی بر قرائت رسمی از دین " معرفی کردند. به عبارت دیگر، تأکید بر مفاهیمی مانند مدارا و تحمل برای آنان بیش از آن که موضوعیت داشته باشد، طریقیت داشت و ابزاری بود برای تکمیل ایدئولوژی تجدیدنظرطلبانه موسوم به "اصلاحات ". از همین جاست که مشاهده میشود در اواخر دهة 1370 این جبهه با اعمال خشونت و تنگنظری در پی ایفای شعارهای مدارا برمیآید و با روشهای غیردمکراتیک از دمکراسی دم میزند. نمونه بارز این سخن را سالها بعد در انتخابات 88 نیز مشاهده کردیم.
جزماندیشی آنان در باورهای خود، که با ادعای پلورالیسم و هرمنوتیک در تعارض بود، به اندازهای بود که آنها دست کم در آن چه که مطرح میساختند جزمیت کافی داشتند. این جزمیت به اندازهای بود که بتوانند به مخالفان خود توهین کنند و از آنها با ناسزاهای علمی استقبال کنند. در واقع دلیل این پرخاشگری علمی چیزی نبود جز آن که آنان به این مسائل رویکرد ایدئولوژیک داشتند و بیانات آنان ناظر به قدرت بود نه کشف حقیقت. مفهوم "قرائت رسمی از دین " با تمام ابهامات و نارساییهایی که داشت اما در انتقال یک پیام بسیار روشن بود؛ این که رسانههای درون جمهوری اسلامی مشروعیت ندارند و تصویر وارونه و نادرستی از اسلام معرفی میکنند. این جریان تجدیدنظرطلب که خود از اندیشهها و ارزشهای انقلاب فاصله گرفته بود مدعی بود که "قرائت رسمی از دین در جامعه ما دچار بحران است. " (14)
در اینجا نیز سنت عقلانی رایج در حوزههای علمی به تمسخر گرفته میشود و علم فقه در اما و اگرهای فراوانی فرو میرود که دیگر برای عملسازی نمیتواند سربرآورد و تلاش میشود کارویژههای حکومت دینی، کارویژههای حکومت سکولار معرفی شود. مجتهد شبستری مینویسد: قرائت رسمی از دین هنگامی ظاهر شد که پدیدهای به نام "اسلام فقاهتی " به عنوان قرائت رسمی حکومتی به تدریج پا به عرصه وجود گذاشت. وی مدعی است احکام فقهی، آزادیهای سیاسی مندرج در قانون اساسی را محدود میکند و حقوق اساسی افراد را از آنها میگیرد. گرفتن نظامهای فقهی از حکومت دینی به بهانههای مختلف و عرفی کردن قوانین آن چیزی جز تهی کردن حکومت دینی از واقعیتهای خود نبود که در لفافههای به ظاهر علمی و فلسفی پیچیده میشد. این جریان با ارائه تصویری خشونتآمیز از اجرای احکام فقهی تلاش داشت جبهه خود را منجی نسل جوان، زنان، متفکران، نویسندگان، هنرمندان و دانشگاهیان کشور معرفی کند. گویی در جبهه مقابل آنها، وفاداران به انقلاب و گفتمان امام خمینی، عدهای مرتجع دور از عقلانیت و مدنیت نشستهاند و هر چه انسان فرهیخته در کشور هست به جبهه آنان تعلق دارد. روشن بود که از این خودبرتربینی اندیشهای متواضعانه و متعلق به مباحث هرمنوتیک برنمیآید و لاجرم دستاویز قرار دادن هرمنوتیک چیزی جز پایگاهی برای حمله به جبهه سیاسی مقابل نبود. عادت افرادی نظیر مجتهد شبستری این بود که ابتدا به تحریف اندیشههای جبهه مقابل میپرداختند و در زمانی که دیگر نادرست بودن آن گزاره تحریف شده، مسئله چندان سخت و اختلافیای نبود، آن را نقد میکردند. تأکید و اصرار بر این که "ولایت فقیه " تنها یک "فتوای فقهی اختلافی " بوده که مشروعیت خود را از آرای مردم میگیرد؛ اینکه فقه سیاسی بستر عقلایی خود را از دست داده است؛ و اینکه دینداری با دمکراسی ناسازگار است از جمله ایدئولوژیپردازیهای راه یافته در کلام مجتهد شبستری بود. (15)
در ادامه این روند نکته اینجاست که مفهوم "گفتمان " نیز خاصیت و کارکرد ایدئولوژیک مییابد. رواج مفهوم گفتمان به معنایی که مروجان آن در این ایدئولوژی به کار میبردند نوع دیگری از شکاکیت و نسبیتگرایی را دامن میزد که بلافصل در مباحث پساتجددگرایانه غربی ریشه داشت. این همه مباحث نسبیتگرایانه میتوانست ایمان انقلابی را از جامعه بگیرد و با گسترش بیعملی و پاشیدن بذر تردید در اصول اعتقادی آنان، جریان مشروعیت سیاسی در ایران را با دگرگونیهایی مواجه سازد. ترویج مفهوم "گفتمان " بیش از همه بر عهده محمدرضا تاجیک بود تا در کرسی هیأت علمی دانشگاه شهید بهشتی و در قامت مشاور دولت خاتمی به انتشار این مفهوم و بنیانهای فکری متناظر با آن در جامعه و در میان نخبگان سیاسی بپردازد. مفهوم گفتمان که در مباحث زبانشناسان غربی موجودیت یافت، این بار شکاکیت را از منظر زبانشناسی دامن زد. از این منظر گفتمان تنها بیانگر معنا نیست، بلکه سازنده معنا و ارتباطات اجتماعی است. شکلدهندة ذهنیت، روابط سیاسی و نیز روابط قدرت است، و هر فعالیتی که در قالب تعاملات فرهنگی به تبادل معنا بینجامد، نوعی گفتمان است. نکته اینجاست که هیچ فراگفتمانی وجود ندارد و هیچ گفتمانی هم نمیتواند مدعی حقیقت شود.(16)
در نگاه پسامدرنیستی و گفتمانی، حقیقت یا وجود ندارد و یا متغیر و برساخته گفتمانهاست.(17) به این اعتبار، مفاهیمی چون "گفتمانها " و "قرائتهای مختلف " محملی شدند برای تضعیف اندیشههای نظام سیاسی ایران و تقویت ایدئولوژیهای پشتیبان نظام سلطه بینالمللی. در واقع رسوخ این اندیشهها در جوامع مختلف انسانی با گسترش بیعملی و سستی و کرختی و کشاندن نیروهای فکری جوان در باتلاقهای مفاهیم بیپایان شکبرانگیز، عملسازی و مقاومت را در آنان از میان میبرد و بدون آن که نظام فکری مناسبی را در اختیار آنان بگذارد، گسیختگی فکری را در آنان دامن میزند و تنها جزایری از باورهای نامرتبط را در ذهن آنها شکل میدهد که در نهایت نیز به احساسگرایی و هیجانات مقطعی دامن میزند. پست مدرنیسم آرمانها را از میان میبرد و روحیه استقامت برای رسیدن به اهداف را سست میکند و از کنار ارزشهای متعالی بیتفاوت میگذرد و تنها خواستهای شخصی را در متن زندگی مینشاند. پست مدرنیسم بیاعتمادی و بیاعتقادی به همه چیز است جز خواستها و نیازهای درونی. سنت لایتغیر الهی، فرهنگ والا و ارزشهای برتر انسانی و همه چیز در برابر فهم و خواست فردی رنگ میبازد و تنها رسانهها هستند که در چنین وضعیتی انسجام اجتماعی را برقرار میسازند. نتیجه این وضعیت، هماهنگی با مد روز است؛ اعم از مد فرهنگی و علمی و سیاسی و... این شرایط، فضای مناسبی را برای ارباب رسانههای بینالمللی فراهم میسازد و اثربخشی آنان را افزون میسازد.
در بررسی اصلاحات سیاسی، نقش آموزشها و گفتارهای حسین بشیریه در این جبهه بیش از دیگران است. او که از اواسط دهه 1370 و در قالب حلقه آیین با این جبهه همکاری داشت نقش برجستهای در ایدئولوژی اصلاحات بر عهده دارد و بدون بررسی آثار او فهم این ایدئولوژی غیرممکن است. بسیاری از فعالان این جبهه اعم از حجاریان و خاتمی متأثر از اندیشههای او بودهاند. حلقه آیین متشکل از افرادی بود که در آن سالها در مرکز تحقیقات استراتژیک دفتر ریاست جمهوری گرد میآمدند. در این مرکز نفوذ اندیشههای بشیریه بیش از دیگران بود.(18)
بشیریه شخصیت محافظهکاری داشت و بسیاری از اندیشههای مقابلهجویانه خود را با جمهوری اسلامی در لفافه ادبیات علمی عرضه میکرد. در این باورها که باورهای اساسی محیطهای دانشگاهی را تشکیل میداد و بر اساس آنها دانشجویان مقطع دکترا جذب میشدند و درجه علمی میگرفتند اصل بر این بود که "جمهوری اسلامی " مردمسالار نیست و همانند پهلوی یک حکومت مطلقه محسوب میشود. آنها به طور تلویحی ولایت فقیه را با شاه مقایسه میکردند و معتقد بودند که همانند تاریخ اروپا دولتهای مطلقه مرحله مقطعی پیش از حکومتهای دمکراتیک هستند. بشیریه دست کم این جمله را که در آینده نزدیک حکومت مطلقه جای خود را به حکومت دمکراتیک خواهد داد به صراحت بیان میکرد.
بشیریه اعتبار چندانی برای مشارکت و رقابت سیاسی در ایران قائل نبود و در گفتار او حجم انبوه مشارکت مردم در انتخابات و مناسبتهای سیاسی با برخی توجیهات و دلیلتراشیها نادیده انگاشته میشد. در واقع در اثر همین ایدئولوژی سکولاریستی بود که بسیاری از پدیدهها و مظاهر مردمسالارانه جمهوری اسلامی به چشم نمیآمد و در قالب مفاهیمی مانند "شبه دمکراسی " به استهزا گرفته میشد. بشیریه در بررسی موانع توسعه سیاسی در ایران به طور عمده آن را به ساختار سیاسی نسبت میدهد و پس از آن که ساختار سیاسی زمان پهلوی را با جمهوری اسلامی مقایسه میکند و هر دو را غیردموکراتیک میداند به نقد حکومت پهلوی میپردازد تا از تعمیم آن به جمهوری اسلامی آن را هم دارای ساختار مطلقه و دور از توسعه سیاسی معرفی کند.
از مفاهیم دیگری که او بهره میبرد، مفهوم "پاتریمونیالیسم " است. پاتریمونیالیسم از مفاهیمی است که به طور مغالطهآمیز شاه و ولایت فقیه را یک جا مینشاند و هر دو را در آنِ واحد استبدادی و از موانع توسعه سیاسی معرفی میکند. وی مینویسد فرهنگ سیاسی نخبگان ایران همواره فرهنگی پاتریمونیالیستی بوده است که ریشه در تاریخ استبداد شرقی و سلطه طبقات حاکم قدیم در ایران دارد. او در ادامه ایدئولوژیپردازی خود القا میکند که ایران اکنون همانند غرب قرن 16 در دوره دولت مطلقه است، یعنی دورهای که غرب در فاصله افول فئودالیسم و پیدایش دولت لیبرال قرار داشت.(19) وی تنها عیب دوران پهلوی را فقدان دمکراسی میداند که ساخت مطلقه پادشاهی اجازه رشد آن را نداد، اگر نه پهلوی به دلیل مدرنیست بودن بسیاری از خواستهای طبقات جدید را فراهم ساخته است. در واقع همین اقدامات پهلوی است که به اعتقاد وی در آینده نزدیک حکومت لیبرالیستی و نظام لیبرال دمکراسی را در ایران محقق خواهد ساخت. او مینویسد، به طور کلی ساخت قدرت مطلقه در درون نظام اجتماعی و اقتصادی در حال دگرگونی و نوسازی هر چه بیشتر گسترش یابد زمینههای ضعف و زوال خود را بیشتر فراهم میکند.(20) در این سلسله مفاهیم ایدئولوژیک ادعا میشود که نظام جمهوری اسلامی مبتنی بر سنتگرایی است در حالیکه تجددگرایی، یعنی مفهوم متضاد با سنتگرایی، با اندیشههای زیر سنخیت دارد: ناسیونالیسم، اصلاح، انقلاب، حاکمیت مردم، مشروطیت، دمکراسی وسکولاریسم. بشیریه مینویسد: دین اسلام متضمن عناصر نیرومندی از توتالیتاریسم است، به این معنی که مدعی نظارت بر ابعاد مختلف زندگی فردی و اجتماعی و سیاسی است. در این ایدئولوژی تبلیغ میشود که جمهوری اسلامی مردمسالار نیست اما از نمادهای دموکراتیک بهره میبرد. از این منظر دمکراسی تنها در نظامهای سکولار و لیبرال دمکراسی به دست میآید. آنها فرهنگ سیاسی شیعه را فرهنگ تابعیت معرفی میکنند که با استبدادپذیری و دمکراسیگریزی همراه است. (21)
در این ایدئولوژی "جامعه مدنی " کعبه مقصود میشود و نیروهای مذهبی، مخالفان آن تلقی میشوند. گویی رهبران مذهبی در پی گریز از جامعه نهادمند هستند و تلاش میکنند با تودهای کردن جامعه به اقتدار خویش تحکیم بخشند. القا میشود که رهبری مذهبی لزوماً با جامعه تودهای پیوند خورده است. بشیریه جوامع سیاسی را بر اساس شش الگو تقسیم میکند: جامعه سیاسی تکثرگرا، جامعه سیاسی بسته سنتی، جامعه سیاسی نیمه سنتی و غیرتودهای، جامعه سیاسی بسته تودهای، جامعه سیاسی سرکوبگر غیرتودهای و جامعه سیاسی سرکوبگر تودهای. در آموزههای این ایدئولوژی جامعه پس از انقلاب اسلامی قطعاً جامعه سیاسی تکثرگرا نبوده است. زیرا این جامعه مطلوب تنها به جوامع سکولار غربی تعلق دارد و جوامع دینی هیچ بهرهای از آن ندارند. لذا جامعه ایران در طول زمان در میان پنج الگوی دیگر در نوسان بوده است که نامطلوب بودن آن پیشاپیش مشخص است. اما در این میان بدترین شرایط، جامعه سیاسی سرکوبگر تودهای است که به اعتقاد این نگاه ایدئولوژیک پس از انقلابها نیز مشاهده میشود. یعنی مخاطب میتواند جامعه پس از انقلاب اسلامی را نیز در مقاطعی مصداق بارز این جامعه بداند. وی جامعه یاد شده را چنین توصیف میکند که در این کشورها، دولت جامعه مدنی را سرکوب میکند و دست به بسیج تودهای گسترده میزند. در این راستا هر چه نهادها نیرومندتر باشند، بسیج تودهای قویتر خواهد بود. لازمه سرکوب رقیب جنبش تودهای است و لذا نیاز به ایدئولوژی است تا وعدة اصلاحات فوری بدهد. آنها مردم را با ایدئولوژی و وعده اقتصادی جذب میکنند و گروههای سیاسی را با اجبار و ترور مرعوب مینمایند. لذا توتالیتاریسم با بسط این ایدئولوژی و ارعاب گروهها قوام مییابد. دولتهای اقتدارطلب در هنگام خطر به تودهای شدن سیاست رو میآورند و پس از انقلاب هم این بسیج توده و سرکوب جامعه مدنی وجود دارد.(22)
ایدئولوژی تجدیدنظرطلبانه در مفهومسازیهای خود تلاش گستردهای میکند تا محافظهکاری و کوتاه آمدنهای محافظهکاران در برابر نظام سلطه را میانهروی معرفی کند و استقامت نیروهای مذهبی را که گاهی بنیادگرا و گاهی اصولگرا میخواند تندروی القا کند. لذا بشیریه بر اساس این دیدگاه در تفسیر تاریخ انقلاب مینویسد، در جوّ سیاسی ملتهب و افراطگرایانه سالهای اولیه انقلاب حمایت از دمکراسی و آزادی و قانونگرایی چندان جاذبهای نداشت و سرانجام گروهها و احزاب لیبرال و میانهرو از بلوک قدرت خارج شدند و احزاب بنیادگرای اسلامی به منظور تحکیم قدرت خود دست به بسیج تودهای در مقیاسی گسترده زدند و در نتیجه الگوی مشارکت تودهای در دهه نخست انقلاب مستولی شد. نوع مبارزه قدرت و شیوع بسیج سیاسی و ماهیت سیاستهای اجتماعی این دوران به استقرار حکومت پوپولیست انجامید که مهمترین ویژگی آن مشارکت تودهای، بسیج سیاسی، جمهوریت یا دمکراسی محدود، نظام ولایت فقیه یا فقیهسالاری و نوعی حکومت دینی بود. دولت موقت در پی کاهش بسیج سیاسی بود اما آیتالله خمینی در پی افزایش سطح بسیج سیاسی بود. لازمه پیشرفت کارگروهها و نهادهای انقلابی در مقابل دولت موقت ادامه فرایند بسیج سیاسی و تودهای و تشویق مشارکت به شیوهای پوپولیستی بود.(23) بشیریه مبارزه با امپریالیسم توسط نیروهای انقلابی را استتاری از جانب آنها برای مبارزه با زندگی مدرن و مدرنیسم میخواند. این ایدئولوژی سیاسی که در محافل دانشگاهی خود را به عنوان علم جامعهشناسی سیاسی و علم سیاست معرفی میکند اصولاً دمکراسی را با ولایت فقیه ناسازگار میداند. بشیریه مینویسد کانون اصلی اقتدار در جمهوری اسلامی ولایت فقیه است و نهادهای دمکراتیکی چون مجلس و ریاست جمهوری عناصر اصلی "دمکراسی صوری " بودهاند. در ایدئولوژی انقلاب اسلامی، نه دولت یا حزب و یا طبقه خاصی بلکه سنت اسلامی که روحانیت مفسر آن است، تعظیم و تکریم میشود. آن چه در طی عمر جمهوری اسلامی در حال وقوع بوده است گذار از دولت ایدئولوژیک سالهای اولیه انقلاب به نوعی دمکراسی صوری و سپس به نوعی شبه دمکراسی بوده است.
طبق آموزههای این ایدئولوژی نظام سیاسی جمهوری اسلامی ایران در سالهای 68 تا 76 دارای سه ویژگی مشخص بوده است: ویژگیهای ایدئولوژیک دولت جامعالقوا، دمکراسی صوری و شبه دمکراسی. او دمکراسی صوری را نوعی نظام الیگارشیک معرفی میکند که در آن نهادهای دمکراتیک نیز به صورت نمایشی وجود داشته باشند. او ساز و کار گذار از دمکراسی صوری به شبه دمکراسی را معمولاً در نزاعهای درونی الیگارشی حاکم و امکان تقویت اشکال و تشکیلات دمکراتیک توسط برخی از جناحها بر ضد برخی دیگر عنوان میکند. تکوین شبه دمکراسی به این معنا خود اغلب متضمن فرایند شکلگیری "الیگارشی جدید " مرکب از کسانی است که شأن خود را مرهون تبار و نسب یا وابستگی به الیگارشی سنتی نیستند و معمولاً از ضرورت نوسازی، ناسیونالیسم و توسعه اقتصادی حمایت میکنند. این اتفاق به وضوح در انتخابات سال 76 رخ میدهد. بعد از انتخابات خرداد 76 نهادهای دمکراتیک نظام تقویت شدند و مشارکت مدنی و خودجوش به جای مشارکت تودهای و نفوذی گسترش پیدا کرد.(24)
در این ایدئولوژی مخالفان جبهه اصلاحات چنین معرفی میشوند؛ کسانی که اقدامات زیر را انجام دادهاند؛ قتلهای روشنفکران، تهاجم به مراکز علمی، دانشگاهی به ویژه حمله به کوی دانشگاه تهران، توقیف روزنامهها و مطبوعات مستقل، حبس روزنامهنگاران و نویسندگان و حمله به تجمعات دانشجویی از جمله نشست دفتر تحکیم وحدت در خرمآباد. خلاصه آن که خشونتطلب و ایدئولوژی زدهاند. اما بر عکس، جبهه اصلاحات جامع تمامی خوبیها و نیکیهاست. هر چه ارزش در حوزه سیاست وجود دارد این جبهه یک جا در خود جمع کرده است. به قانون در برابر ایدئولوژی اصالت میدهد، در پی افزایش ظرفیت مشارکت سیاسی، نهادهای جامعه مدنی را تقویت میکند، به نهادمند کردن نظام سیاسی و نظارت و شفاف سازی یاری میرساند، فرهنگ دمکراسی را افزایش میدهد و به گسترش آزادی مطبوعات نظر دارد. در واقع بشیریه در این گفتار پرده از رخسار ایدئولوژیک سخنان خود برمیدارد که سالها تلاش داشت آنان را در قالب علوم سیاسی به جامعه القا کند. وی در این گفتار نمیتواند احساسات خود را کنترل کند و به وضوح جنبههای ایدئولوژیک آرای خود را که جهان را به سیاه و سفید تقسیم میکند بروز میدهد. جبهه اصلاحات مظهر همه خوبیهای تاریخ ایران میشود و جبهه مقابل مظهر همه خشونتها و گرفتاریهای آن معرفی میشود.(25)
بشیریه جهانی شدن را که به گمان او موجب تقویت اقتدار نظام سلطه میشود پدیدهای مثبت ارزیابی میکند که در نهایت به دمکراتیک شدن جوامعی مانند ایران میانجامد. او با استقبال از جهانی شدن مینویسد با گسترش این پدیده چهار ویژگی زیر به زوال میگراید: استقلال عمل، کارآمدی در سیاستگذاری داخلی، تنوع شکل حکومت و مشروعیت سیاسی داخلی. دولتهای ملی دیگر نمیتوانند به راحتی برخلاف مسیر تحولات سیاسی، اقتصادی و فرهنگی جهان خودسرانه تصمیمگیری کنند. به نظر میآید که تحت تأثیر عوامل بینالمللی و تحولات جهانی کفه نیروهای سیاسی به سود عوامل مساعد دمکراسی (لیبرالها) در حال تغییر باشد. فروپاشی اتحاد شوروی و وقوع انقلابهای (رنگی) اروپای شرقی نیز در جهانی شدن سرمایهداری مؤثر بودهاند. ظهور تعبیرهای تازه مختلف از معنای ولایت فقیه خود حاکی از بحرانی است که در زمینه مشروعیت در حال شکلگیری بوده است. حلقههای بیرونیتر پیروان و مریدان ولایت فقیه گسیخته شده و بیشتر حلقههای درونی، آن هم در حوزه جناح محافظهکار سنتگرا باقی ماندهاند. به سخن دیگر جنبش کاریزمایی در حال کوچک شدن فزاینده بوده است و به نظر نمیرسد که کوششهای جدید برای بسیج و مقابله فرهنگی بتواند این جنبش را از نو رونق بخشد.(26) لذا بشیریه در کمک به ایدئولوژی تجدیدنظرطلبان، گذشته و آینده را تفسیر میکند و مانند هر ایدئولوژی دیگر مبدأ و مقصد را معین میسازد؛ مبدأ از انقلاب فرانسه و نفوذ آن به داخل ایران در قالب انقلاب مشروطه آغاز میشود و مقصد هم به هضم شدن در پدیده جهانی شدن که به معنای جهانی شدن فرهنگ غربی و پذیرش نظام سلطه جهانی است میانجامد. با این پذیرش ایرانیان به دمکراسی میرسند و جامعه باز و آزاد آغاز میشود و توسعه اقتصادی به دست میآید و استعمار چندین سده دولتهای غربی نیز به اتمام میرسد!
اگر با دقت به تمامی مطالب گذشته بنگریم، درمییابیم که این ایدئولوژی با برگزیدن رویکرد الیتیستی، دمکراسی را چیزی جز آریستوکراسی جدید نمیداند. متن مردم را که در قالب ساکنان روستاها، شهرهای کوچک و طبقات پایین شهرهای بزرگ به سر میبرند "توده " مینامد و توجه به آنان را "پوپولیسم " میخواند. و هرگاه یکی از آنان جرأت کرد و خواست از میان "توده " به قدرت راه یابد، برمیآشوبد؛ و از مردم میخواهد "رئیسجمهوری در شأن ملت ایران انتخاب کنند ". (27) گویی فقط طبقات متوسط و بالای شهری هستند که شهروند محسوب میشوند. لذا از نگاه آنان دمکراسی تنها زمانی حاصل میشود که منافع آنان را محقق سازد. بر این اساس، شعارهایی نظیر "ایران برای همه ایرانیان " و نفی "شهروند درجه یک و درجه دو " در عمل نوعی چهرهسازی دمکراتیک برای جذب آراء گروههای مختلف مردمی است. اگر نه در ماهیت ایدئولوژی جریان تجدیدنظرطلب آنچه که میتوان استخراج کرد "آریستوکراسی نخبگان مدرن " است که در حقیقت "امپراتوری نخبگان " است. در چنین رویکردی نوعی بدبینی افراطی به توده وجود دارد و به طور تلویحی عقلانیت آنان مورد انکار قرار میگیرد و به همین دلیل گونهای از قیممآبی برای نخبگان مدرن پرورش یافته در مراکز و مکاتب دانشگاهی غربی مجاز شناخته میشود. توسل به مفهومسازیهایی نظیر "دمکراسی صوری " و "شبه دمکراسی " نیز از همین دریچه قابل فهم است.
از میان افراد دیگر متعلق به این جبهه که در شکلگیری ایدئولوژی یاد شده نقش داشتهاند و بر نخبهگرایی صراحت ورزیدهاند، محمود سریعالقلم است. وی که دو رهیافت "نخبه محور " و "جامعه محور " را برای توسعهیافتگی برمیشمرد، به بهانه این که در ایران آگاهی مردم بالا نیست و سیستم حزبی و نظام قانونی و آزادی هنوز وجود ندارد این وظیفه را بر دوش نخبگان میداند نه جامعه. او حتی نخبه محوری را به معنای ورود بهترینها و عین شایستهسالاری معرفی میکند. در اینجا نیز غرب مظهر صفات پسندیده است و مردم آن قابلیت توسعه یافتگی جامعه محور را دارند. اما ایرانی مظهر صفات ناپسندی است که مانع از پیشرفت میشود.(28)
پی نوشت:
1. سروش، عبدالکریم؛ قبض و بسط تئوریک شریعت؛ تهران، صراط، 1370، صص 157-155.
2. سروش، عبدالکریم؛ بسط تجربه نبوی؛ تهران، صراط، 1378، صص 2، 4، 80، 91 و 308.
3. سروش، عبدالکریم؛ فربهتر از ایدئولوژی؛ تهران، صراط، چاپ دوم، صص 6، 26، 52 و 56
4. پیشین؛ صص 82 و 94.
5. پیشین؛ صص 82، 94، 147، 148، 151، 154 و 155.
6. پیشین؛ صص 303، 423 و 433.
7. ملکیان، مصطفی؛ سنت و سکولاریسم؛ تهران، صراط، 1381، صص267 و 390.
8. ملکیان، مصطفی؛ مشتاقی و مهجوری: گفت و گوهایی در باب فرهنگ و سیاست؛ تهران، نگاه معاصر، 1385، صص 293، 345 و 419.
9. آلاحمد، جلال؛ خدمت و خیانت روشنفکران؛ تهران، رواق، چاپ سوم، صص 266 و 319.
10. بنارد، چریل؛ اسلام دمکراتیک مدنی؛ رویکرد آمریکایی؛ ترجمه عسگر قهرمانپور، تهران، دانشکده مطالعات راهبردی، 1384، صص 98 و 99.
11. ملکیان، مصطفی؛ راهی به رهایی؛ تهران، نشر نگاه معاصر، 1381، صص 93.104.
12. برای بررسی مخالفت این افراد با علوم اسلامی و دانشگاه اسلامی به طور نمونه بنگرید به: ملکیان، مصطفی؛ پیشین، ص 53.
13. مجتهد شبستری، محمد؛ هرمنوتیک، کتاب و سنت؛ تهران، طرح نو، 1375، صص 15 و 24.
14. مجتهد شبستری، محمد؛ نقدی بر قرائت رسمی از دین (بحرانها، چالشها، راهحلها)؛ تهران، طرح نو؛ 1384 (چاپ دوم)؛ صص 11 و 381.
15. پیشین، صص 32 و 33.
16. تاجیک، محمدرضا؛ گفتمان و تحلیل گفتمانی (مجموعه مقالات)؛ تهران، فرهنگ گفتمان، 1379، صص 6 و 7.
17. ساراپ، مادان؛ راهنمای مقدماتی بر پساساختارگرایی و پسامدرنیسم؛ ترجمه محمدرضا تاجیک، تهران، نشر نی، 1382، ص 26.
18. سلیمی، حسین؛ کالبدشکافی ذهن اصلاحگرایان؛ تهران، گام نو، 1384، ص 44.
19. بشیریه، حسین؛ موانع توسعه سیاسی در ایران؛ تهران، گام نو، 1381، صص 23 و 30.
20. پیشین، صص 99 و 114.
21. پیشین، صص 139، 140 و 158.
22. بشیریه، حسین؛ جامعهشناسی سیاسی؛ تهران، نشر نی، 1374، صص 338 و 343.
23. بشیریه، حسین؛ دیباچهای بر جامعهشناسی سیاسی ایران (دوره جمهوری اسلامی)؛ تهران، نشر نگاه معاصر، 1381، صص 30-36.
24. پیشین، صص 50-57.
25. پیشین، صص 187-190.
26. پیشین؛ صص 93.95 و 164-166.
27. بیانیه محمد خاتمی در آستانه برگزاری دور دوم انتخابات دوره نهم ریاست جمهوری.
28. سریعالقلم، محمود؛ عقلانیت و آینده توسعه یافتگی ایران؛ تهران، مرکز پژوهش علمی و مطالعات استراتژیک خاورمیانه، 1380، صص 10 و
* منبع: کتاب "شورش اشرافیت بر جمهوریت "
