مهمترين چهرهاي كه فلسفه آلمان به خصوص تاريخگرايي و ايدههاي مربوط به اصالتمندي هايدگري را به
ايران معرفي كرد، فرديد بود. فرديد كه در آلمان و فرانسه تحصيل كرده بود، از دهه
1330 به بعد چهره اصلي صاحبنظر در فلسفه هايدگر در ايران شد. او در دهه 1340 به
سمت مدرس فلسفه در دانشگاه تهران رسيد و در سلسله جلساتي، تقابل دوگانه شرق و غرب
را بر اساس مفهوم تاريخي بودن گوهر حقيقت در انديشه هايدگر باز تفسير كرد. اين
تقابل دوگانه، خود نوعي پيكربندي فضايي و فرهنگي بود كه در گفتمانهاي سياسي مدرن حول مسئله استعمار غرب
شكل گرفته بود. در بازپرداخت هايدگر از تقابل دوگانه شرق به غرب، شرق بازنماي گوهر
«كتاب مقدس» و «الهام آسماني» است كه زير رداهاي متوالي غرب و در نهايت انسانمداري كلامي دوران مدرن پوشيده شده
است. در چنين ساختماني از شرق و غرب به مثابه حاملان گوهرهاي متضاد، شرق لنگرگاه
مشروعيت هستيشناسانه حقيقت است و ميتواند بر نهيليسم فناورانه غرب غالب
شود و هستيشناسي را جايگزين معرفتشناسي نمايد. در اين يادداشت به نسبتسنجي انديشه فرديد با آثار هايدگر
پرداخته خواهد شد.
نگرش تاريخي فرديد و هايدگر
هايدگر
كه فرديد با او همسخن است در پرتو دغدغهاي
كه نسبت با روح يگانه آلماني داشت، مفهوم گوهر پنهان مانده تاريخ را همچون مدعاي
ناپيداي حقيقت پيش كشيد. هايدگر در بستر بيروح
جهانگرايي ليبرالي و كمونيستي،
فناوري جهاني و مليگرايي همساز، به جستوجوي روح يگانه آلماني برآمده بود. از
ديدگاه او، سامان كنوني حقيقت، نوعي نهيليسم عينيگرايانه بود كه به قيمت كنار گذاشتن
هستي، هستندگان را مورد توجه قرار ميداد.
از نظر هايدگر، پرسش اصلي همانا معناي هستي است. اما در تاريخ فلسفه، موجود جاي
وجود را گرفته و تفكر به معناي انديشيدن به هستي به فراموشي سپرده شده است.
تقريباً
در راستاي همين خط فكري، فرديد نيز بر اين عقيده بود كه حوالت تاريخي جهان امروز
همين حوالت تاريخي غرب است. او اين نظر را مطرح ميكند كه:
«عصر
حاضر در سراسر جهان بدون استثنا عصر سنن تمدن است نه عصر ودايع فرهنگي. از نظر
فرديد، ممالك اسلامي و به طور كلي همه اقوام شرقي، بلااستثناء در مرحلهاي از تاريخ قرار دارند كه نميتوانند مانند تاريخ اقوام غربي واجد
ودايع تاريخي باشند، چراكه ودايع تاريخي غرب به عبارت ديگر فرهنگ غرب از قرن هجدهم
به سنن تاريخي و به تعابيري ديگر به تمدن تبديل شده است.»
اين
انديشمند ايراني با قرار دادن فرهنگ محلي در مقابل تمدن جهاني، يادآور نگرش ضد
مدرنيستي هايدگر است كه ريشه اصلي بيخانماني
بشر امروز را در يونان ميبيند. از نظر فرديد كه وامدار
هايدگر است در يونان براي اولين بار تفكر صورت شهودي خود را از دست ميدهد و به صورت فلسفه در ميآيد. بنابراين مشكل از نظر فرديد، علم
يا فناوري صرفاً غربي نيست، غرب گونهاي
نگاه به هستي و انديشيدن است كه براي اولين بار در فلسفه يونان در هيئت تمايل به
تسخير نظري عالم و شناخت مستقلانه عقلي ظاهر ميشود.
از
نظر فرديد، مابعدالطبيعه نيستانگار با مظهريت طاغوت نسبت
دارد كه به عنوان صورت نوعي دوره يوناني و رم ظهور كرد و نيستانگاري در متافيزيك، كه از 2500 سال
پيش مطرح گرديد، با فلسفه دكارت صورت جديدي پيدا كرد. فلسفههاي پس از دكارت، به ويژه اسپنوزا،
كانت و هگل نيز چيزي جز انانيت فردي و انانيت منتشره (كلكتيويسم بورژوازي) نيستند.
گفتمان
فرديد، تعارض ميان هويت ايراني با اسلام يا تجدد را تعارض بنيادي و چارهناپذير ميداند نه اينكه آنها را محدود به بعضي
از ابعاد و اجزا بكند. در اينجا سخن از اين مسئله يا آن مسئله نيست. اينجا ديگر
نظر به مسائل نيست، بلكه سخن از كليت و تماميت تاريخ غربي است. بنابراين از نظر
فرديد اين سادهانگاري و بدفهمي است كه
بخواهيم حساب علم و تكنيك را از قهر و سياست استكباري و فساد و فحشاي غرب جدا
كنيم. چون غرب حقيقت خوب و بد ندارد بلكه يك كليت واحد است.
از
دريچه گفتمان فرديديسم، تعارض اصلي و ريشهاي
ميان هويت شرقي و غربي ناشي از جمعناپذير بودن انسانشناسيهاي آنان است. به اين معنا غرب را
نبايد با عقلانيت و علم يا آزادي مشخص و تعريف كرد. اينها گرچه در تشخيص غرب
مدخليت دارند، اما اساسي و ريشهاي نيستند. غرب بيش و پيش از
هر چيزي با اومانيسم يا انسانمحوري مشخص شده و جوهر گرفته
است.
معنايي
كه فرديد و حاميان پروژه فكري او از غربزدگي مستفاد ميكنند معناي فلسفي و هستيشناختي است نه جامعهشناختي. فرديد، فلسفه و اساس يوناني را
مظهر طاغوت ميداند و اين ايده را مطرح ميكند كه افلاطون و ارسطو، رويكردي
سوبژكتيويستي دارند و مظهر طاغوت ميباشند.
فرديد
دوره جديد و تمدن مدرن را دورهاي ميداند كه انسان خود جاي طاغوت يوناني را
ميگيرد و به طاغوت بدل ميشود. او در اين باره ميگويد: «دوره جديد فرقش اين است كه همان
طاغوت يوناني منقلب ميشود، يعني طاغوت يوناني ميشود مظهر و انسان ميشود ظاهر و غربزدگي ميشود مضاعف.»
فرديد
در باب عصر جديد –تجدد- اظهارنظر ميكند و ميگويد: «در دوره جديد، دنياي تازه پيدا
ميشود كه در آن طومار ادب الدنيا
والدين قرون وسطي و ادب العالم يوناني بسته ميشود و اين دو ادب كه در دوره خود حكم
صورت داشته است در دوره جديد ماده ميشود
و هومانيسم با عنوان اسم و صورت غالب ظهور ميكند.»
آزادي از آزادي، رستگاري حقيقي
فرديد
رستگاري حقيقي آدمي را به معناي آزادي از آزادي ميداند. از نظر او، آزادي مدنظر غربيان،
آزادي از نفس مطمئنه و بندگي نفس اماره است. اين متفكر غربستيز، آزادياي را كه فيلسوفاني چون كانت و دكارت
مبلغ و مبتكر آن هستند، آزادي از تمام مظاهر اسماي الهي و به سلطه كشيدن الله ميداند. آزاديخواهي هگلي، آزادي از همه چيز و مطلق
كردن فرعون نفس اماره است. فرديد همچون
هايدگر، عقل جديد را نوعي وهم ميداند و در ادامه حملات لفظي
خويش عليه غرب، عقل حاكم بر تمدن غرب را عقل جزئي ميداند كه همين عقل نقاد خود بنياد، مظهر
نهيليسم و اضمحلال تمدن و فلسفه غرب است. فرديد، موضع سرسختانهاي عليه ليبراليسم و اعلاميه جهاني
حقوق بشر ميگيرد و ميگويد:
«اعلاميه
جهاني حقوق بشر اثري از انسانيت ندارد، آنچه هست ممسوخ يعني نسناس هست. قرده خاصقه
(خاسئه؟) است كه اعلاميه جهاني حقوق بشر را نوشته است.»
از
نظر او اعلاميه جهاني حقوق بشر فاقد ويژگيهاي
انساني است و دموكراسي ليبرال هم در واقع ديكتاتوري همه است و علوم انساني حاكم بر
غرب هم مظهر طاغوت و اباطيل نفس اماره است.
اهميت
هايدگر آلماني از نگاه فرديد در اين است كه وي نخستين فيلسوفي است كه به اين مطلب
پي برده است كه سراسر تاريخ متافيزيك همواره با غفلت از وجود بوده است. هايدگر،
حقيقت را ناپوشيدگي معرفي ميكند و مفهوم alethia كه
هايدگر مدام از آن بهره ميگيرد به معناي خروج از خفا و
ورود به روشني و آشكاري است. بنابراين معني نامستوري، همان آشكارگري هستي است.
فرديد نيز همچو هايدگر، حقيقت را ناپوشيدگي معرفي ميكند. از نظر فرديد، هايدگر از حقيقت و
كنه وجود پرسش كرد. اين دو پرسش به هم متصلند، متافيزيك وقتي آغاز ميشود كه وجود فراموش ميشود. با طرح پرسش از حقيقت وجود، پايان
تاريخ متافيزيك نزديك شده است. در متافيزيك، وجود را بديهي تلقي كردهاند، اما هايدگر و پيش از او عرفاي
اسلامي، بداهت وجود را مورد پرسش قرار دادهاند.
با اينكه وجود عين ظهور و پيدايي است اما براي همه بديهي و آشكار نيست، مانند نور
كه در عين ظهور، حقيقتش بديهي نيست.
دوره
جديد تاريخ غرب، دوره اصالت نفس است و فرديد در اينجا از حديث نبوي «كل شيء نفس و
نفس النفس الهواء» الهام ميگيرد. از نگاه فرديد شناخت
ماهيت اشيا بدون شناخت وجود ممكن نيست و چون فلاسفه از وجود غافل شدهاند، به درك ماهيئت نيز نرسيدهاند. تنها عرفا در ماهيت خود ماهيت
تأمل كردهاند. از نظر آنان، حقيقت،
ماهيت مظهريت اسماي الهي است. اين بدان معناست كه تجلي وجود حق در ماهيئت است كه
آنها را موجود ميكند. به زباني سادهتر ماهيئت با تجلي و معيت قيومي حق
موجود و متحقق ميشود و با انقطاع تجلي، به كتم
عدم بازميگردد و وجودشان مجازي ميشود.
پس متافيزيك غرب نه تنها از حقيقت وجود بلكه از حقيقت حقيقت غفلت كرده است.
حقيقت شيء تجلي حق در آن است، به عبارت ديگر حقيقت نه مطابقت ذهن با خارج است؛
آنچنانكه ارسطوييان بر اين باورند و نه مطابقت خارج با ذهن است؛ آنگونه كه كانت ميانديشد، بلكه حقيقت تجلي و نامستوري
غيب هويت وجود و كشف حجاب هويت غيب است، نه يك اسم شناختشناسانه. حقيقت، تجلي حق است.
نقد
بيناديني كه در خصوص اين سخن فرديد كه مابعدالطبيعه به جاي بحث از وجود به موجود
پرداخته است ميتوان وارد كرد اين است كه آيا
اين تفكيك بين وجود و موجود صحيح است؟ آري، از نظر لفظ در مفهوم بين اينها تفاوت
هست؛ اما آيا در خارج از واقع هم وجود و موجود متفاوتند؟! اگر اصالت وجودي باشيم،
همه موجودات، وجودند چيزي جز وجود در عالم نيست. نقيض وجود، عدم و هر چه عدم نيست،
وجود است و موجودات، عدم نيستند، پس وجودند.
بنابراين
اگر موجودات را وجه الله بدانيم باز گريزي از اصالت وجود نيست؛ چرا وجه الله چيزي
غير وجود نميتواند باشد.
فرديد با مطالعه كتاب «مابعدالطبيعه چيست» هايدگر، گمشده
خود را در انديشههاي او مييابد. تأثير هايدگر بر فرديد تا آنجاست كه وي همواره از هم
سخني با او سخن ميگويد. در يك جا ميگويد:
«با
خواندن آثار هايدگر منقلب شدم.»
فرديد، هايدگر را بارقهاي در
ظلمات غرب ميديد. شرق نيز فقط با هايدگر ميتواند هم
سخن شود، نه ديگر فيلسوفان غربي. هايدگر متفكري است كه در طول تاريخ 2 هزار و 500
ساله غرب، براي اولين بار اومانيسم را به لرزه درآورد. هايدگر متفكري است كه به
زعم فرديد از اگزيستانسياليسم نيز ميگذرد. به زعم
فرديد، اومانيسم با دكارت آغاز ميشود و آخرين مرحله خود بنيادي بشري است. اگزيستانسياليسم هم
كه شاخهاي از اومانيسم است، قائل به اصالت وجود انسان است و در اين
مكتب، خبري از اعتقاد به اسماء و صفات الهي نيست. با اين تفسير از اگزيستانسياليسم
است كه فرديد، هايدگر را يك فيلسوف اگزيستانسياليست نميداند.
فرديد و تفسير قرائت هايدگر از «وجود»
هم سخني فرديد با هايدگر نه تنها موجب شد كه بسياري از
مطالب خود را از او وام بگيرد، بلكه به تفسير برخي از انديشههاي او
نيز بپردازد. به عنوان مثال وقتي هايدگر از تفكر سخن ميگويد و
آن را چيزي غير از فلسفه ميداند. فرديد اين سخن را «تفكر مقرون به تذكر» به شمار ميآورد.
يعني تفكر مورد نظر هايدگر امري حضوري است، نه حصولي. اگر هايدگر ميگويد كه
علم، فكر نميكند، مرادش علم حصولي است و علم حصولي هم چيزي جز حركت از
تصورات و تصديقات معلوم به تصورات مجهول نيست. فرديد، تفكر هايدگر را گذر از
سوبژكتيویته و ابژكتيويته ميداند و بر سارتر، ايراد ميگيرد كه
هايدگر را به يك سوبژكتيويته مطلق برده است.
از نظر فرديد اگر هايدگر، كلمه وجود را به كار ميبرد،
معني آن غير از آن چيزي است كه افلاطون و ارسطو به كار ميبرند.
تفكر افلاطون و ارسطو در مورد وجود، حصولي است اما تفكر هايدگر در مورد وجود،
حضوري است. فرديد تفسيري عرفاني و لاهوتي از انديشه هايدگر ارائه ميكند و ميگويد:«معمولاً
در فلسفه سابق، خدا و وجود را با هم خلط و اشتباه ميكردند و
موجود را به چند معني واجب الوجود ميگرفتند. براي
هايدگر خدا متعالي است، حتي از زمان باقي، وجود خدا يعني وجودي كه اگر خدا نبود،
وجود نبود. نسبت وجود به خدا اضافه است. چنين است: وقت خدا، دهر خدا، يعني آن ذات
غيبي كه دهر از تجليات آن است، ولي ذات خدا متعالي از دهر و از وقت و از زمان باقي
است تا چه رسد به وجود تا چه رسد به موجود.»
دازاين هايدگر را فرديد به معناي وجود برزخي انسان ميداند.
يعني ذات انسان يك وجود بینابين و برزخي است. انسان ميان زمان فاني و زمان باقي
قرار دارد. وجود فرشته در زمان باقي است و وجود حيوان در زمان فاني است، اما انسان
نه در زمان باقي است و نه در زمان فاني، بلكه ميان آن دو است. ايشان در كشاكش ساحت
ايزديان و زمان باقي و زمان فاني است. اگر به طرف زمان باقي برود، زمان فاني را
فراموش خواهد كرد و اگر به سوي زماني فاني برود از زمان باقي غفلت خواهد كرد.
نفسانيت سوبژه از نگاه هايدگر و فرديد
از نظر هايدگر، انسانها بسيار
مستعدند كه در چنبره مكر ليل و نهار گرفتار آيند و به تعبير هايدگر، زمان را صرفاً
از منظر موجودي و نه وجودي محاسبه كنند. فرديد در تبيين همين موضوع از انديشمنداني
چون دوركيم، گورويچ، برگسون و پوپر نام ميبرد كه به رغم
مساعي بسيار نتوانستهاند از افق موضوعيت نفساني روزگار عسرت بگريزند. بازگشت
غالب انسانها به نفس خود است مگر آنكه قضاي الهي مددي رساند.
هايدگر بر اين باور است كه نظامهاي هستي
شناسي سنتي كه انسان به تعبير او دازاين را به عنوان موجود در ميان ساير موجودات
عالم قرار دادهاند يا تقليل گونه براي او هيچ منطقهاي را در
عالم ملاحظه نكردهاند، پديدار عالم داري دازاين مورد غفلت قرار گرفته است. از
منظر هايدگر، مسئله شناخت معضل اصلي همه فلسفههايي است
كه آغاز كار خود را بر مبادي سوبژكتيو گذاشتهاند؛ اين
فلسفهها از پديدار غفلت كردهاند.
فرديد نيز بر اين باور است. هايدگر بسيار از عالم سخن گفته، اما در كتابهاي ما
پرسش از عالم نميشود، براي اينكه ما بيعالم
هستيم. هايدگر انسان را اكنون در مقام بيعالم انساني ميداند.
فرديد اين نكته را مطرح ميكند كه
كثرتانديشي موجود تابعي از بيعالمي و
از ميان رفتن كلياي است كه مايه وحدت و انسجام آدمي بوده است. در شرايطي كه
عالم در مقام وحدت بخش به سوژه وابژه در ميان نباشد، ميان اين دو فاصله ميافتد و
بر حسب اينكه در دوره جديد نفس و كاركرد اصلي آن يعني انديشه در تعبير دكارت
اولويت يافته است، همه چيز در تراز انسان و من ميانديشيم
او سنجيده ميشود. از منظر فرديد سوژه وابژه دوره جديد عبارت است از
موضوع نفساني و متعلق نفساني كه با «من ميانديشم، پس هستم»
دكارت آغاز شده است. فرديد در اين خصوص ميگويد: «پيشينيان
به جوهر ميگفتند «موضوع» و آنچه به اين جوهر عارض ميشود،
عبارت بود از عرض. دكارت ميآيد و اولين موضوع [جوهر] را نفس ميگيرد و
اين نفس، متعلق دارد و متعلقش عبارت است از ابژه و بعد به همين ابژه اصالت داده ميشود. هر
جا سوژه هست، ابژه نيز وجود دارد؛ يعني متضايف يكديگرند. سوبژكتيو يعني آنچه در
زير شما افتاده، ابژکتیو يعني آنچه در جلوي شما افتاده است. بنده سوژه را تعريف ميكنم
«موضوع نفساني» و ابژه را مورد يا متعلق نفساني.»
بهرغم سخنان فرديد مبني بر همسخنياش با
هايدگر و وجود نقاط اشتراك فراوان ميان اين دو، تفاوتهاي عمدهاي نيز
ميان اين دو انديشمند وجود دارد كه نميتوان اين
تفاوتها را ناديده گرفت. هايدگر گرچه خواستار بازگشت به دوره
پيشاسقراطي و تفكر حضوري است، اما آنچه تحت عنوان شهودگرايي در
انديشه فرديد و تفكر عرفاني جلوهگري ميكند با شهودگرايي فيلسوفاني همچون هايدگر به شكل كلي متفاوت
است. ميتوان مسئله را چنين صورتبندي كرد كه رويكرد هايدگر به مسئله
وجود در اصل پديدارشناسانه است، در حالي كه رويكرد فرديد، رويكردي عرفاني به
وجود است. در عرفان اسلامي كه فرديد وامدار آن است، وجه اخلاقي، وجهي پررنگ است
ولي تفكر پديدارشناسانه هايدگر فاقد آن وجه اخلاقي و ساحت قدسي است كه فرديد مبلغ
و مبشر آن است.
مسئله ديگر اينكه رسيدن به وجود در انديشه فرديد كه ملهم از
رويكرد عرفاني است، بيشتر بر اين امر استوار است كه سالك (فرد اصيل) است كه در
پايان سلوك - يعني با دستيابي به نحوه بودن اصيل - ميتواند با
وجود في نفسه مواجهه داشته باشد. اين در حالي است كه در تفكر هايدگر به خصوص در
كتاب «وجود و زمان» آدمي و اجتناب ناپذيري مواجهه وي با وجود را در انسان متوسط
الحال، صرفنظر از جنبه اخلاقي و بدون توجه به نحوه زيست اخلاقي مورد
پژوهش قرار ميدهد.
آرمان فرديد
نكته ديگري كه در باب تفاوت انديشه هايدگر و فرديد قابل طرح
است آن است كه فضاي گفتماني فرديد، فضايي ديني و ايدئولوژيك است. فرديد از انقلاب
اسلامي دفاع ميكند و اين انقلاب را در پيشبرد يا بهتر بگوييم اعاده تاريخ
به امت واحده آخرالزمان ميداند. فرديد در مورد رهبر كبير انقلاب ميگويد:«مزاجي كه آيتالله
خميني دارد، قرب به فرائض است و در انقلاب اسلامي، فلسفه در خدمت ايمان است،
ايماني كه منشأ باور به غيب و گذشت از متافيزيك است» فرديد در جاي ديگري در خصوص
انقلاب اسلامي ميگويد:
«انقلاب ايران با يك چيز احساس شده و آن اينكه يك عهد ديگر
بايد بست. انقلابي كه بازگشت است به تفكر آمادهگر براي
ظهور امام عصر و زمينهسازي براي انقلاب تمام جهان.»
حال سؤالي كه به مجرد حمايت فرديد از انقلاب اسلامي به ذهن
متبادر ميشود اين است كه آيا تفكر فرديد و اعتقاد او به حوالت تاريخي،
يا اعتقاد به امكان انقلاب ديني در زمانهاي كه اسم غالب
بر آن پذيرش اين نيست، تناقض ندارد؟ در پاسخ به اين سؤال ميتوان اين
سخن را به ميان آورد كه فرديد گرچه به حوالت تاريخي باور دارد اما اين باور بدان
معنا نيست كه نميتوان از سوبژكتيويسم و اسم غالب بر جهان گذر كرد و وارد
دوره جديدي نشد. فرديد در جاي جاي سخنان خويش بر امكان گذر از سوبژكتيويسم تأكيد
ميكند و به چند نمونه از اين تأكيدات او اشاره ميكنيم. او
در جايي ميگويد:«در
ادوار تاريخ گاهي حق غلبه دارد و گاهي باطل و اين سير تداوم دارد تا به امت واحده
پايان تاريخ كه به سبب رهايي انسان از نفسانيت، كبرياطلبي بشر
پايان ميپذيرد و از نومهر و داد بر مردمان حاكم ميگردد،
اما بايد چنين پنداشت كه آن ادواري كه در آنها اهل باطل غلبه دارند، يكسره تهي از
كمال است، بلكه از بزرگترين كمالات كه در اين ادوار به ظهور ميرسد
مجاهدت انسان با طاغوت درون و برون است كه اين مجاهدت چيزي نيست جز سلوكي تاريخي
براي گذشت از نيست انگاري و موقعيت نفساني و ظلم و جور ملازم با آن.»
در جاي ديگري فرديد در خصوص ضرورت تغيير و گذر از وضع موجود
ميگويد:«در
سير تاريخي انسان به سوي امت واحده پايان تاريخ كه مستلزم گذشت ازخود بنيادي و
نيست انگاري حق و حقيقت است، بشر دوباره از حقيقت وجود پرسش خواهد كرد و بالتبع
تغيير نسبت وي با مبدأ عالم و آدم، نسبت وي با عالم و آدم نيز تغيير پيدا خواهد
كرد.»
باز در جاي ديگري او با صراحت بيشتري در خصوص در انداختن طرح
جديدي در دنيا اظهارنظر ميكند و ميگويد:«بشر
جديد به جايي ميرسد كه خود را مقابل خطر ميبيند و آن
وقت به اين تمدن نه ميگويد. اما اين به خودي خود كافي نيست، بلكه بايد بتواند از
وراي حجابهايي كه شرق را نهان كرده است، نور پنهان را ببيند. يعني اينكه
بدون بازگشت به گذشته و احساس غربت در مورد آن مطرح باشد، از ظلمات تاريخ غربي
بگذرد تا نور هدايت شرق، افق آينده را روشن كند و گرنه بازگشت به عادات و آداب
گذشته بيمعناست.»
آرمان فرديد، گذشتن از نيست انگاريست. او در اين باره ميگويد:«من آرزويم برجستن از خندق «نيست
انگاري» خودبنياد و طاغوت زده حوالت تاريخي جديد است. اين ايدهآل بنده
است.» اين در حالي است كه هايدگر، گرچه سوداي گذر از نيست انگاري را دارد ولي هرگز
همچو فرديد از انقلاب اسلامي و گزارههايي از اين دست
دفاع نميكند. آنچه بيشتر براي هايدگر اهميت دارد اين است كه انسان،
خويشتن را آماده ظهور و پيدايي تازهاي از وجود كند. در واقع طرح هايدگر براي تفكر آينده عبارت
است از؛ رهانيدن از قيد تمامي مقولات و مفاهيم و معيارهاي مابعدالطبيعه از طريق
بازخواني مجدد و تخريب بنيادين تاريخ متافيزيك غرب و فراهم ساختن زمينهاي مناسب
براي حصول تجربهاي اصيل از وجود و ظهور تازهاي از
هستي.
