سكولاريسم با پوستين روشنفكري ديني مقابل اسلام سياسي

بي‌ترديد، شناخت جريان روشنفكري و تأثير آن بر جامعه يكي از ضرورت‌هاي هر كشور و هر انقلابي است.

مهدي ابوطالبي*

درك اين امر در جامعه اسلامي‌مان با نظر به غرب‌گرايي و زاويه بخش قابل توجهِ جريان روشنفكري از فرهنگ ديني و نيز فاصله ايشان از آحاد مردم، از اهميتي دوچندان برخوردار است. روشنفكري در ايران معاصر، با مؤلفه‌هايي غيربومي و عموما غربي متولد شد، امري كه رهبر معظم انقلاب از آن به روشنفكري بيمار تعبير مي‌كنند. در شماره نخست از اين سلسله مقالات، اجمالا به تعريف مفهوم و نحوه شكل‌گيري جريان روشنفكري در ايران پرداختيم. آنچه در اين شماره در ادامه شماره قبل بدان مي‌پردازيم، رويارويي جريان روشنفكري با دين و اعتقادات مذهبي است.

پلوراليسم ديني يكي از مظاهر تقابل با اعتقادات اسلامي

يكي از مظاهر رويارويي با اعتقادات اصيل مذهبي نگاه پلوراليستي به دين است. بسياري از روشنفكران امروزي معتقدند كه همه اديان به نوعي از حقانيت برخوردارند؛ از اين‌رو نمي‌توان يك دين يا يك تفسير خاص از دين را به عنوان دين برتر يا تفسير برتر ارائه كرد. سروش ـ در اين باره ـ مي‌گويد: مدلول پلوراليسم فهم متون ديني اين است كه هيچ تفسير رسمي و واحد از دين و نيز هيچ مرجع و مفسر رسمي از آن وجود ندارد. ⁽¹⁾ و بر ديني اين چنين نه بار بسيار مي‌توان نهاد و نه از سوي آن وعده بسيار مي‌توان داد و نه به نام آن كارهاي بسيار مي‌توان كرد.⁽²⁾ وي در مورد ضرورت و حقانيت پلوراليسم مي‌نويسد: «كثرتي كه در عالم دين‌ورزي پديد آمده است و علي‌الظاهر نا‌زدودني و نارفتني است، حادثه‌اي است طبيعي كه از حق بودن كثيري از اديان و محق بودن كثيري از دينداران پرده برمي‌دارد و مقتضاي دستگاه ادراكي آدميان و ساختار چند پهلوي واقعيت است و با هدايتگري خداوند و سعادت‌جويي آدميان ملازمت دارد.‌»⁽³⁾

وي در مورد سرّ تولد و حجيت پلوراليسم معتقد است كه:«آدميان، هم در مواجهه با كتاب‌هاي مُنزله و هم در مواجهه با امر متعالي محتاج تفسيرند و از متن صامت يا تجربه خام بايد پرده‌برداري كنند و آنها را به صدا درآورند. اين پرده‌برداري و اكتشاف يك شكل و شيوه ندارد و بي‌هيچ تكلفي، متنوع و متكثر مي‌شود و همين است سر‍‍‍ّ تولد و حجيت پلوراليسم درون‌ديني و برون‌ديني.» ⁽⁴⁾

وي زدودن قرائت‌هاي مختلف از دين را محال مي‌داند كه در نتيجه همه را بايد به رسميت شناخت؛ اينها در ذات يكي هستند؛ همانند آبي كه درجه حرارت‌هاي مختلف مي‌تواند داشته باشد، حتي يخ ببندد، ولي باز هم آب است. دين هم صدها چهره مي‌تواند به خود بگيرد، ‌با حفظ عناصر اصلي. ⁽⁵⁾اما وي مشخص نمي‌كند كه اين عناصر اصلي كه نبايد تغيير كند چيست و حد آن كجاست. وي معتقد است كثرت‌گرايي و پلوراليسم، ‌خواست خداوند است؛ زيرا او خود، مذاهب گوناگون مردم گوناگون و طبيعت متكثر را خلق كرده است. ⁽⁶⁾برخي از اين روشنفكران پا را فراتر نهاده، به زعم خود پلوراليسم ديني را مستند به آيات و روايات نموده، سعي دارند اين مسئله را برخاسته از متن دين نشان دهند. يكي از اين افراد مي‌نويسد: «پلوراليسم ديني يك آموزه ديني و برخاسته از متن احاديث ماست.‌»⁽⁷⁾

و ديگري در همين زمينه مي‌گويد كه قرآن نيز با پلوراليسم ديني موافق است و آيات زيادي از قرآن دلالت بر حقانيت پلوراليسم دارد. ⁽⁸⁾ در نظر اين گونه افراد، معيار رستگاري از نظر قرآن، عام و برون‌آئيني است و آن ملاك‌هاي معنوي و اخلاقي‌ است كه مي‌تواند به صورت جهاني و در همه اديان يافت شود. بر همين اساس آنها بدون تبيين دقيق آيات قرآن، اصرار دارند كه حتي قرآن بالصراحه يهود را به تورات ارجاع داده و از مراجعه آنها به پيامبر انتقاد مي‌كند. ⁽⁹⁾

نگاه مادي و تحقيرآميز به دين

يكي ديگر از مظاهر مقابله با دين و اعتقادات مذهبي، نگاه مادي‌گرايانه و تحقيرآميز به دين است. يكي از روشنفكران معاصر در تبيين و توصيف چگونگي ظهور اسلام در عربستان، اسلام را نيازي برخاسته از شرايط اقليمي عربستان براي پايان بخشيدن به فلاكت سياسي، اجتماعي و اقتصادي عربستان معرفي مي‌كند. وي سير تكامل اديان از زنده‌انگاري و روح باوري (انيميسم) تا شيء‌پرستي و در نهايت تكامل به تك خدايي را تحولي در دين و برخاسته از شرايط پيشرفته يا عقب‌مانده اجتماعي مي‌داند كه در ارتباط با تكامل عيني و ذهني جوامع مختلف بر اساس تفاوت در اقليم است. ⁽¹⁰⁾او در مورد اسلام معتقد است:‌

«طبيعت خشك عربستان، باعث ظهور اسلام به عنوان پاسخي به شوربختي اعراب بود. و همين طبيعت ضرورت ادغام دين و حكومت را اجتناب ناپذير كرد؛ همچنان كه باز به دليل فقر طبيعت ساير مناسبات اجتماعي[ را] از دين گرفته تا سياست و از همه مهم‌تر اقتصاد، عقب‌ماند. »⁽¹¹⁾

بنابراين از نظر وي «وضعيت معيشتي، ساختار مناسبات گروهي و خانوادگي، زبان، دين، سياست و... بستري بود كه منجر به ظهور اسلام شد.‌» ⁽¹²⁾

معرفي حضرت رسول(ص) به عنوان يك مصلح اجتماعي نه يك پيامبر الهي!

نگاه وي به پيامبر اسلام نيز نگاهي وحياني و الهي نيست؛ بلكه وي پيامبر را مصلحي همچون ساير مصلحان دنيا مي‌داند كه براي پيشرفت جوامع خود تلاش كردند. وي در اين‌باره مي‌نويسد: «پيامبر اسلام به دليل تجاربي كه از مسافرت به سرزمين‌هاي متمدن ديگر به دست آورده بود و آگاهي كه از نحوه زندگي در غير سرزمين خشك عربستان پيدا كرده بود، در جست‌و‌جوي راه‌حلي براي نجات اعراب از تشتت سياسي، فرهنگي و پراكندگي طبيعي بود. وي با هوش و استعداد و نبوغ شخصي خود، دين را بهترين عامل فراهم‌گر اين هدف تشخيص داد. او كه فردي «جهان‌ديده، خلاق، ‌شجاع، جنگ‌جو، عدالت‌خواه، حق‌طلب و متعهد بود، نسبت به پيشرفت سرزمين‌هاي ديگر و عقب‌ماندگي جامعه خويش آگاهي داشت و رسالت او از همانجا ناشي مي‌شد.‌»⁽¹³⁾ شخصيتي كه اين نويسنده از نبي مكرم اسلام(ص) ترسيم مي‌كند، بيش از آنكه به يك پيامبر الهي شبيه باشد، به يك شخصيت انقلابي و مصلح عرب شباهت دارد. كسي كه به سبب تجربه، مسافرت به سرزمين‌هاي پيشرفته، هوش و ذكاوت شخصي و...‌. دست به انقلابي زد كه به تناسب محيط، با شعار ديني همراه بود. اين ويژگي‌ها كه علمداري براي پيغمبر اسلام برشمرده است، شايد گوشه‌اي از صفات يك فرد انقلابي، بدون هيچ جايگاه معنوي و آسماني باشد. علاوه بر اينكه با توجه به ادله‌ عقلي كه در جاي خود براي لزوم بعثت انبيا و شرايط لازم براي يك نبي گفته شده و تصويري كه در كتب آسماني از انبياء الهي ترسيم شده است، بسيار متفاوت با آن چيزي است كه علمداري از حضرت محمد(ص) ارائه كرده است.

اين نحوه نگرش به شخصيت پيامبر اسلام(ص)، ريشه در اين نكته دارد كه از نگاه نويسنده، اديان، نه آسماني كه زميني و بلكه ناظر به عقب‌مانده‌ترين مراحل انساني هستند؛ از اين‌رو شخصيت‌هاي تحول‌ساز ديني مثل پيامبران، افرادي شبيه ديگران، ولي باهوش‌تر و جهان‌ديده‌ترند. و البته همه اين مطالب در مطلق انگاشتن عقل تجربي و علم پوزيتيويستي ريشه دارد. نگاهي افراطي كه حتي فلسفه را مساوي با علم و منحصر در آن مي‌داند. ⁽¹⁴⁾ سروش نيز در راستاي اين تفكيك در مورد پيامبر(ص) اين چنين مي‌نويسد: او در روزگاري بوده و حرف‌هاي نيكويي هم گفته و حركت‌هاي سازنده‌اي را هم ايجاد كرده است و از اين خوبان و مصلحان كم نبودند؛ پيامبر اسلام هم يكي از آنها بوده است. ⁽¹⁵⁾

يكي ديگر از اين روشنفكران ضمن تأكيد بر ضرورت توجه به دين در ايران و عدم امكان حذف آن از عرصه عمومي، در توصيف خود از دين آن را در حدّ يك خرده نظام تقليل داده و با همين عنوان از دين ياد مي‌كند:

تجربه يك صدسال تاريخ مشروطيت در ايران نشان داد كه نه با حذف دين از عرصه عمومي مي‌توان راه به استقرار برد و نه با سلطه خرده‌نظام‌ دين بر ساير خرده‌نظام‌هاي اجتماعي و بايد سنتزي از اقوال و آراي اين صد سال ارائه داد كه حقوق و جايگاه همه نيروها و نحله‌ها تضمين شود و دين و نهادهاي ديني نيز مكانت و ارج خويش را داشته باشند.⁽¹⁶⁾

برخي از اين روشنفكران معتقدند كه خلاقيت انساني يكي از اركان توسعه است و دين بزرگترين مانع رشد خلاقيت در يك جامعه است. علمداري در اين زمينه مي‌گويد: در محيطي كه اعتقاد به ماوراء طبيعت، از جمله خدا وجود دارد، هيچگاه انديشه، تعقل و پيشرفت تحقق نخواهد يافت. ⁽¹⁷⁾

وي با برداشت و تصور نادرستي كه از دين دارد و با اعتقاد به اينكه پذيرش دين نوعي پذيرش جبر و سرنوشت محتوم انساني است كه مانع هرگونه تلاش و تفكر براي تغيير وضع موجود و حركت به سمت وضع مطلوب مي‌شود، دين را مانع تفكر، توليد فلسفه، رشد و نوگرايي و تحول مي‌داند: انساني كه پذيرفته باشد همه چيز، از جمله سرنوشت او پيشاپيش تعيين‌شده و دنياي فيزيكي او نيز از حيطه نقل و انتقالات حسي او تجاوز نمي‌كند، بعيد به نظر مي‌رسد كه دستمايه‌اي فلسفي خلق كند... انساني كه به حداقل توليد معاش طبيعي خو گرفته باشد و هرچه در دسترس اوست را روزي (سهم) خود بداند، نيازي براي تلاش بيشتر احساس نمي‌كند، در چنين بستر اجتماعي و فرهنگي، خلاقيت‌هاي فكري و ذهني فراتر از رشد جامعه و فهم و شعور اجتماعي محكوم به فناست.⁽¹⁸⁾

تعارض ميان شرع و عقل

سيد جواد طباطبايي، نظريه‌پرداز بحث «زوال انديشه سياسي در ايران»، با مبنا قرار دادن نوعي تعارض ميان شرع و عقل، برهم خوردن تعادل ميان «عقل و وحي» و «فلسفه و ديانت» را موجب زوال انديشه سياسي در ايران مي‌داند. وي معتقد است كه تقريباً از زمان ابن‌سينا رابطه ميان شرع و عقل دستخوش دگرگوني ژرفي شد و «شريعت بر بحث عقلي» چيره گشت و همين امر سبب شد «دريافت نويي از مباحث عقلي مطابق شيوه بحث غير عقلاني» تدوين شود. ⁽¹⁹⁾ وي با تأكيد بر نوعي عدم سازگاري و همراهي الهيات و فلسفه، ابن‌سينا را ـ با طبقه‌بندي جديدي كه از علوم فلسفي ارائه داد ـ آغازگر جرياني در انديشه فلسفي دوره اسلامي مي‌داند كه پس از آن «استقلال بحث سياسي از ميان رفت و انديشه فلسفي در ايران نتوانست خود را از سيطره الهيات به گونه‌اي كه با ابن‌سينا تدوين شد، رها كند و قلمروهايي غير از وجود مطلق را مورد توجه و تأمل قرار دهد»؛ بنابراين بايد گفت با مرگ ابن‌سينا «دوره شكوفايي فلسفه سياسي در ايران به پايان رسيد» و «هزاره‌اي آغاز شد كه هزاره زوال انديشه سياسي» بود.⁽²⁰⁾

در همين راستا برخي ديگر نيز تأكيد دارند، با پيوندي كه ابن‌سينا ميان نبوت و سياست برقرار ساخت، «فلسفه مشرق‌ تمدن اسلامي، به طور كلي، در مسيري افتاد كه بحث فلسفي درباره سياست را متوقف نمود»(21) و «استقلال و امكان بحث فلسفي از سياست، به گونه‌اي كه در تمدن اسلامي دوره ميانه و با فارابي آغاز شده بود، از ميان رفت و انديشه سياسي در ايران و شرق تمدن اسلامي براي هميشه در انحصار فقيهان دين و عالمان شريعت قرار گرفت. اين تحول علاوه بر آنكه فلسفه اسلامي را از زندگي سياسي مسلمانان بيرون راند، اما مهم‌تر از آن الهيات اسلامي را در چنبر منظومه‌اي فلسفي قرار داد كه به تناسب سرشت قدرت دوره ميانه، ساخت اقتداري و تغلب‌آميز داشت».⁽²²⁾

بسياري از اين افراد اعتقاد دارند هرجا دين حضور پيدا كرده، تفكر و عقلانيت و خلاقيت كمرنگ شده است. بر همين اساس آنها افراد ديندار و داراي دغدغه‌هاي مذهبي را افراد ضعيف از نظر فكري و عقلاني مي‌دانند.

مجتهد شبستري در اين زمينه معتقد است: «آن دسته از جواناني كه به مساجد روي مي‌آورند يا كتب ديني را مطالعه مي‌كنند، از نظر ساختار فكري و رواني، ضعيف هستند؛ يعني ضعفاي نسل جوان از نظري فكري و رواني و كم ‌اطلاع‌ترين آنها هستند. »⁽²³⁾

يكي از همين دست نويسندگان، هرگونه تعهد و پايبندي به ارزش‌ها را مانع رشد فكر و خلاقيت و نوآوري مي‌داند و لذا معتقد است كه هنر به محض آن كه لفظ تعهد به آن اضافه شود خالي از اعتبار مي‌شود، چون راه خلاقيت بر آن بسته مي‌شود. ⁽²⁴⁾

*

عضو هيئت علمي گروه تاريخ و انديشه معاصر

مؤسسه آموزشي پژوهشي امام خميني(ره)

پي نوشت‌ها

1. صراط‌هاي مستقيم، ص 6

2. همان، ص40

3. همان، صص الف و ب

4. همان، ص2

5. سروش، روزنامه ايران، ‌12/10/78، ص 2

6. عبدالكريم سروش، هفته‌نامه آبان، بهمن 77، ش 46، ص 8

7. عمادالدين باقي، ماهنامه پيام‌هاجر، شهريور 77

8. حسن اكبري بيرق، روزنامه توسعه، شهريور 77

9. روزنامه خرداد، 22/8/78، ص 6

10. چرا ايران عقب ماند و غرب پيش‌ رفت؟، ص 283